Montemayor - Cordoba

Jajajajajajaja es pa mearse,pero si tu eres el mayor revientaforos del reino muchacho!!!! te empeÑaste en cargarte este y lo has conseguido.

El partido pesoe fue un partido inventado desde dentro de la dictadura franquista, siguiendo las recomendaciones de la diplomacia norteamericana. Los franquistas sabían que con la muerte del general Franco, su régimen -y por lo tanto todo su modus vivendi- se acababa, de manera que era preciso encontrar un recambio, con apariencia democrática, para mantenerse en el poder y engañar tanto a los españoles como a la comunidad internacional. Ese recambio lo encontraron recurriendo a las siglas de un partido fundado a finales del siglo XIX, que desapareció tras la guerra civil y que no significaba nada en la vida social y política española: el psoe. Para eso, los servicios de información de la dictadura buscaron posibles cabecillas y líderes que pudieran prestarse a semejante montaje. Encontraron muchas dificultades entre los intelectuales y entre los profesores de la universidad, ya que habían hecho una gran purga de todos los catedráticos molestos para el régimen, a muchos de los cuales habían privado de sus cátedras y los habían obligado a exiliarse. Además los franquistas siempre vieron en los intelectuales a gente peligrosa que no era de fiar, pues se atrevían a poner en cuestión sus verdades eternas, entre ellas la santa madre iglesia. Sin embargo, a través de la información procedente de la fiscalía y de los juzgados del régimen, lograron encontrar a determinados abogaduchos laboralistas interesantes para la operación. Los franquistas querían gente con formación jurídica, nada de patanes o ilumunados. Entre estos se encontraba el sevillano Felipe González Márquez, a quien los servicios de información del régimen y los jerarcas de la dictadura consideraban una buena inversión para su montaje, porque respondía al modelo de un posible lider populista, con pinta de desgarramantas, pero con cierta formación jurídica. En el fondo, esta operación era la típica del manual norteamericano, tantas veces aplicado en los países sudamericanos y en centroamérica. Organizaron un congreso de refundación fantasma del pesoe en la localidad francesa de Suresnes, donde Felipe González Márquez fue acompañado por miembros del SECED (el espionaje franquista), así como por el militar del régimen José Faura Martín, que años después sería encumbrado al Alto Estado Mayor de la Defensa por la propia banda del pesoe. A partir de entonces, el pesoe renunció a sus raices marxistas, y se convirtió en un partido de paja al servicio del aggiornamento del régimen franquista, con la contrapartida de que sus miembros serían bien recompensados, permitiéndoles incluso llegar al poder y beneficiarse de todo el entramado de corrupción y ladroneo, como así ha sido.

Sois los mismos fascistas que mataban a los maestros y la cultura utilizando sus censuras con los demas que se atrevian a protestar pero con distinto collar .

Y las mismas censuras


Los familiares de muchos tendran que estar revolviendose en sus tumbas viendo que sus descendientes hacen lo mismo que hacian los fascistas que es colocar a dedo a sus fieles e incondicionales lamerones y ser implacables con los revolucionarios y sindicalistas utilizando su centro obrero para actos de la seccion femenina de Falange y coros religiosos taponando la labor obrero sindical no llegando mas alla que la de pasar la mano con las organizaciones del regimen tardofranquista Burgues .

¿Qué es el socialismo?

Esta colección de discursos del Suttanta Piṭaka conocido como Saṁyutta Nikāya contiene 7,762 suttas de diverso tamaño, generalmente cortos, agrupados en un orden especial de acuerdo al tema, en cinco divisiones principales: (a) Sagāthā Vagga, (b) Nidāna Vagga, (c) Khandha Vagga, (d) Saḷāyatana Vagga y (e) Mahā Vagga. Las cinco divisiones principales (Vagga) consisten en 56 grupos denominados saṁyuttas (temas relacionados entre sí agrupados conjuntamente).[1] Cada saṁyutta se nombra de acuerdo con el tema que trata. Por ejemplo, el Bojjhaṅga Saṁyutta trata de los Siete Factores de la Iluminación. Hay saṁyuttas que tratan sobre algunas personalidades principales como el Venerable Sāriputta, el Rey Pasenadi de Kosala o Sakka. El Kosala Saṁyutta es un grupo de discursos relativos al Rey Pasenadi de Kosala. El Devatā Saṁyutta aborda el tema de los devas como Sakka, Indra, Brahmā, etc. Además, cada saṁyutta se divide en secciones (vagga), las cuales están compuestas por suttas individuales. Así, el bien conocido Dhammacakkappavattana Sutta es el primer discurso en la segunda sección del Sacca Saṁyutta, que se encuentra en la división Mahāvagga del Saṁyutta Nikāya. En los siguientes extractos del Saṁyutta Nikāya, sólo se dan unos cuantos suttas representativos de cada división principal.

(a) Sagāthā Vagga Saṁyutta PāḶi

Esta división principal, el Sagāthā Vagga Saṁyutta Pāḷi, contiene once saṁyuttas con discursos agrupados de acuerdo con los personajes que aparecen en ellos, el rey de los devas, los devas, Brahmā, Māra, el Rey de Kosala, bhikkhus y bhikkhunīs. El nombre de esta división principal, Sagāthā, se deriva del hecho de que varias de las personalidades que aparecen en los discursos, conducían sus diálogos o entrevistas con el Buddha principalmente en verso.

I. Devatā SaṀyutta

A petición de un Brahmā, el Buddha explica en el Oghataraṇa Sutta de este saṁyutta, que él atraviesa la corriente del deseo sensual, de la existencia, de las concepciones erróneas y de la ignorancia, ni permaneciendo inactivo ni haciendo grandes esfuerzos. Permaneciendo inactivo, él será succionado por el remolino; haciendo grandes esfuerzos él será arrastrado por la corriente de la inundación. Él sigue el camino medio.

El Buddha también enseña en otros suttas de este saṁyutta, que todos los seres están enredados en la red de los apegos que surgen de las seis bases internas de los sentidos y de los seis objetos de los sentidos externos. La manera de salir de estos enredos es establecerse en los preceptos (sīla), desarrollar la meditación de concentración (samādhi) y la meditación de introspección (paññā) para lograr totalmente el más alto conocimiento de la liberación.

Hasta que uno haya desarrollado completamente el conocimiento del Sendero, el deseo (taṇhā) aún puede producir renacimiento. Esto se basa en la historia de un deva llamado Samaṇa, y se relata en el Accharā Sutta. Un cierto joven con fe en la Enseñanza del Buddha es admitido en la Orden. Después de escoger un objeto de meditación, se retira a una morada solitaria en el bosque y se dedica incesantemente a la práctica de la meditación.

Sus esfuerzos en la meditación son muy intensos. De esta forma, esforzándose de día y de noche, se debilita debido a la falta de comida suficiente y nutritiva, y repentinamente, le sobreviene un ataque de parálisis que le causa una muerte instantánea. No obstante que ha hecho un gran esfuerzo en la práctica de la meditación, él muere sin lograr la etapa de ganador de la corriente (Sotāpanna).

Debido a que el deseo (taṇhā) aún no ha sido erradicado, él tiene que continuar en el ciclo de las existencias; pero como consecuencia del mérito que ha adquirido practicando la meditación, le espera un espléndido palacio en el plano celestial de Tāvatiṁsa.

Por manifestación espontánea, él aparece como si apenas se hubiera despertado del sueño, a la entrada del palacio, como un ser celestial resplandeciente en un atavío totalmente celestial. Él no se da cuenta que ya ha tomado una nueva existencia en un nuevo mundo. Piensa que todavía es un bhikkhu en el mundo humano. Las doncellas celestiales, que están esperando su llegada, traen un espejo de cuerpo completo y lo colocan enfrente del deva. Al ver su reflejo en el espejo, él finalmente comprende que ha dejado la existencia de bhikkhu y que ha surgido en el reino celestial.

Entonces el Samaṇa Deva se siente muy perturbado. Reflexiona que él adoptó la meditación, no para renacer en un plano celestial, sino para obtener la meta de la Fruición del estado de Arahant (Arahatta Phala). Entonces, sin entrar al edificio celestial, acude apresuradamente ante la presencia de Buddha y le pregunta cómo evitar y trascender el jardín Mohana, la mansión celestial Tāvatiṁsa, llena de doncellas celestiales que a él le parecen ser como demonios. El Buddha le aconseja que el camino directo para un escape rápido es el Noble Óctuple Sendero utilizando el carruaje Vipassanā de dos ruedas, las ruedas del esfuerzo físico y mental. Mientras el Buddha le enseña el Dhamma en tres versos, el Samaṇa Deva puede desarrollar rápidamente los sucesivos conocimientos de Vipassanā (vipassanā ñāṇas) paso por paso, hasta que logra el primer Sendero y Fruición.

II. Devaputta SaṀyutta

En el Rohitassa Sutta de este saṁyutta, el deva Rohitassa se presenta ante el Buddha con otro problema. Le dice al Buddha que en una vida anterior fue un ermitaño dotado con poder psíquico sobrehumano que le permitía viajar a través del universo a inmensa velocidad. Él había viajado a esa velocidad por más de cien años intentando llegar al fin del mundo, pero no tuvo éxito. Él quiere saber si sería posible conocer, ver o alcanzar el fin del mundo, donde no hay nacimiento ni muerte, viajando allí. El Buddha le dice que él no declara que exista el fin del mundo, donde no hay nacimiento ni muerte, que se pueda conocer, ver o alcanzar viajando allí. Sin embargo, él no dice que existe la cesación del sufrimiento sin alcanzar el Nibbāna. Es este cuerpo de uno mismo de seis pies de largo con su percepción y su mente lo que el Buddha describe como el mundo, el origen del mundo, la cesación del mundo y el camino que conduce a la cesación del mundo. El camino del Buddha que lleva a la cesación del mundo es el Noble Óctuple Sendero.

III. Kosala Saṁyutta

Este saṁyutta incluye discursos interesantes que describen las frecuentes reuniones del Buddha con el Rey Pasenadi de Kosala. El rey ha escuchado de la fama del Buddha a través de su reina Mallikā, pero aún no lo conoce. Pero cuando por fin lo conoce, según se describe en el Dahara Suta, él pregunta directamente si el Venerable Gotama afirma haber alcanzado la Suprema Iluminación. Él dice que existen otros maestros religiosos como Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Nigaṇṭha Nāṭaputta, Sañcaya, Pakudha y Ajita, con sus propias órdenes, con sus propios seguidores, que son mucho más viejos que el Buddha, y que generalmente son considerados como Arahants. Ni siquiera estos maestros afirman que han alcanzado la Suprema Iluminación.

El Buddha responde que, si se pudiera decir adecuadamente que alguien ha obtenido la Suprema Iluminación, entonces es únicamente de sí mismo de quien sería correcto decirlo. El Buddha añade que hay cuatro cosas que no deben despreciarse o menospreciarse por ser jóvenes. Éstas son un príncipe joven, una serpiente, un fuego y un bhikkhu. Un joven príncipe de noble nacimiento no debería ser despreciado. Un día él se podría convertir en un poderoso gobernante y tomar venganza real. Una serpiente retorcida se mueve muy rápido y puede atacar y morder a un hombre distraído. Un pequeño fuego, si se ignora distraídamente, puede cobrar intensidad y causar un daño indecible. Un hombre que trate a un virtuoso bhikkhu con desprecio puede atraerse resultados nocivos, tales como una disminución en su prosperidad y falta de descendencia para recibir su herencia.

El Dutiya Aputtaka Sutta describe otra ocasión en la que el Rey Pasenadi acude al Buddha después de haber tomado posesión de una inmensa acumulación de riqueza perteneciente a un multimillonario que había muerto recientemente. El difunto había dejado un tesoro con valor superior a cientos de miles que, en la ausencia de herederos que lo reclamasen, se convirtió en propiedad del rey. El rey reporta que el millonario muerto era un gran avaro, una persona mezquina, escatimándose aun a sí mismo, el lujo de una vida confortable. Él utilizaba únicamente ropa muy áspera, raída, comía comida ordinaria, y viajaba en un carruaje viejo, desvencijado, sin techo.

El Buddha confirma que lo que el rey dice del millonario es muy cierto y le explica al rey la razón de la mezquindad del millonario. En una de sus existencias pasadas, él conoció a un Paccekabuddha que estaba pidiendo comida. Él dio permiso a su familia para ofrecer comida al Paccekabuddha y se fue a atender ciertos negocios. A su regreso, encontró al Paccekabuddha, a quien le preguntó si su familia le había dado algo de comida, y vio dentro de su vasija. Al ver la deliciosa comida en la vasija, de pronto le surgió un mal pensamiento en su mente de que hubiera sido más provechoso alimentar a sus sirvientes con esa comida que dársela a un Paccekabuddha.

Por su buena acción de permitir a su familia hacer la ofrenda al Paccekabuddha, él renació en el mundo de los devas siete veces y se hizo millonario siete veces en el mundo humano. Pero como resultado de su mal pensamiento que tuvo en su existencia anterior, él nunca tuvo la inclinación de vivir una vida lujosa y disfrutar de ropas finas, buena comida, y viajar en un carruaje cómodo.

El millonario ya extinguió ahora tanto los buenos como los malos efectos de sus pensamientos y acciones en relación con el ofrecimiento de comida al Paccekabuddha. Pero desgraciadamente, él tiene que enfrentar las consecuencias de una acción mala más seria, que es el haber causado la muerte de un sobrino en una existencia pasada.

El Buddha le dice al rey que por lo tanto, él renació después de su muerte en el mundo humano, en el estado del más intenso sufrimiento, Mahāroruva.

IV. Brāhmaṇa Saṁyutta

Muchos brahmanes del clan Bhāradvāja se convirtieron en discípulos devotos del Buddha y alcanzaron el estado de Arahant. Al principio, todos ellos eran bastante poco amigables, si no abiertamente hostiles. Bhāradvāja Gotta, mencionado en el Dhanañjānī Sutta, es uno de esos brahmanes. Incluso cuando su esposa Dhanañjānī es discípula del Buddha, muy dedicada a su Enseñanza, Bhāradvāja Gotta y sus maestros brahmanes mostraban gran desprecio hacia el Buddha y sus Enseñanzas.

En una ocasión, cuando Bhāradvāja estaba ofreciendo una fiesta para sus maestros brahmanes, su esposa, mientras estaba esperando a estos brahmanes, resbala accidentalmente, y al tratar de equilibrarse, excitadamente exclama tres veces la fórmula de adoración al Buddha "Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambudhassa". Al escuchar la palabra "Buddha", los maestros brahmanes se levantan de sus asientos y huyen atropelladamente en todas direcciones como una bandada de cuervos en cuyo centro se hubiera arrojado una piedra.

Después de decirle a su esposa, con furia, que él derrotará al Buddha en una contienda de doctrinas, Bhāradvāja va a ver al Buddha. La entrevista termina cuando Bhāradvāja le pide al Buddha permiso para ingresar a su Orden. Al final, él alcanza el estado de Arahant.

El Akkosa Sutta menciona al hermano menor de Bhāradvāja Gotta, Akkosaka Bhāradvāja, que al escuchar que su hermano mayor se había unido a la Orden del Buddha, se siente muy exasperado. Con gran furia, intempestivamente se presenta ante el Buddha, a quien injuria y le hace reproches en el lenguaje más vulgar, ofensivo, obsceno y grosero.

Con mucha calma y gran compasión, el Buddha le pregunta al joven Bhāradvāja si alguna vez ha dado regalos a sus amigos y parientes. Cuando el joven Bhāradvāja contesta que por supuesto ha hecho regalos a sus amigos y parientes, el Buddha le pregunta, "¿Qué sucede a los regalos si tus amigos y parientes no los aceptan?"

"Bueno, entonces los conservo como mi propiedad," contestó Bhāradvāja.

Entonces, el Buddha le dice, "Tú nos has colmado de un lenguaje abusivo sin que nosotros hubiéramos pronunciado ni una sola palabra de abuso hacia ti; has sido muy ofensivo y pendenciero con nosotros que no te ofendimos ni peleamos contigo, joven Bhāradvāja; nosotros no aceptamos tus palabras de abuso, tu lenguaje ofensivo y pendenciero. Éstas permanecen contigo como tu propiedad."

Bhāradvāja, sorprendido por esta reacción inesperada, se asusta al pensar que esto podría ser un método de hechizarlo en forma de represalia. Él le pregunta al Buddha si está enojado con él por su rudo comportamiento. El Buddha le indica que él hace mucho que abandonó el enojo. Al estar libre de todas las impurezas mentales, cómo podría sentirse ofendido con él. Enfrentar el enojo con el enojo es hundirse más abajo que el que injuria primero. El conquistador es aquel que gana con dificultad una batalla, pero no devolviendo el enojo con enojo.

Al final de su discurso, Akkosaka Bhāradvāja, el hermano menor, también deja la vida de hogar para unirse a la Orden del Buddha. Con el tiempo, él también logra el conocimiento superior y alcanza el estado de Arahant.

El Kasi Bhāradvāja Sutta es un relato del encuentro del Buddha con el brahmán Kasi Bhāradvāja, un rico terrateniente.

Es el tiempo de la siembra y Kasi Bhāradvāja está haciendo preparativos para empezar las operaciones de labranza con quinientos arados. Esto se ha convertido en una ocasión auspiciosa y se ha distribuido comida y se han tenido festividades. El Buddha se dirige hacia el lugar en donde se está distribuyendo la comida y se queda de pie a un lado. Kasi Bhāradvāja, viendo que él está esperando comida, le dice: " yo labro la tierra, asceta, y siembro; habiendo labrado y sembrado, yo como. Tú también, asceta, deberías labrar y sembrar; habiendo arado y sembrado, tú comerás."

El Buddha le contesta, "Yo también aro, brahmán, y habiendo arado y sembrado, yo como."

"Nosotros no vemos ningún yugo o arado o vara o bueyes tuyos. Sin embargo, tú pretendes ser un labrador. ¿Cómo te explicas?" Pregunta el brahmán.

"La fe que he tenido desde el tiempo de Sumedha, el ermitaño, es la semilla. Crecerá para llevar el fruto del Nibbāna. Los preceptos (sīla) con los que controlo las puertas de mis sentidos, es la lluvia. Los dos tipos de conocimiento, mundano y sobremundano, que yo poseo, son mi arado y mi yugo. La vergüenza de hacer el mal y el miedo a las malas acciones son la vara y la manija del arado. Mi energía es el buey y mi concentración es la cuerda con la que ato al buey con el yugo. Mi atención es la reja del arado y la ijada. Tengo cuidado con mi palabra y soy modesto en el uso de la comida, estas formas de auto control sirven como una barda alrededor de mi campo del Dhamma. Con mi buey y el arnés como mi energía, yo he arado, nunca volviendo hacia atrás hasta que la semilla produzca el fruto del Nibbāna, el Estado Inmortal. Después de haber arado, ahora como lo que he sembrado y estoy libre de todo tipo de sufrimientos."

Kasi Bhāradvāja se deleitó e impresionó tanto con las palabras del Buddha, que le pide que lo considere como un discípulo desde ese día hasta el final de su vida.

En el Gahaṭṭhavandana Sutta, el Buddha explica que los brahmanes bien versados en los Vedas así como los reyes que gobiernan sobre los dominios humanos, y los devas del reino de Cātumahārājika y Tāvatiṁsa, se postran en homenaje a Sakka, el rey de los devas. El mismo Sakka muestra respeto y obedece, no sólo a los ascetas que han vivido una vida santa sin ninguna violación de la conducta moral por muchos años, sino también a los discípulos laicos del Buddha que están bien establecidos en su fe y que han hecho actos meritorios de caridad, observando los Cinco, los Ocho o los Diez Preceptos, y que mantienen respetuosamente a sus familias.

(b) Nidāna Vagga Saṁyutta PāḶi

Esta segunda división principal, el Nidāna Vagga Saṁyutta Pāḷi, contiene cien saṁyuttas, todas concernientes a los aspectos fundamentales de la doctrina. Los discursos tratan principalmente de los principios de la condicionalidad e interdependencia, explicados en la fórmula detallada llamada "Paṭiccasamuppāda", Génesis Condicionado u Origen Condicionado, y que consiste en doce factores.

Varios aspectos del Paṭiccasamuppāda, junto con las exposiciones sobre asuntos doctrinales concernientes a la práctica de la vida santa, constituyen el tema principal de los primeros suttas en estos saṁyuttas.

I. Nidāna SaṀyutta

En el Paṭiccasamuppāda Sutta, el primer sutta de este saṁyutta, la Doctrina de Origen Condicionado, esbozada en forma de una fórmula, es explicada brevemente por el Buddha a quinientos bhikkhus, a quienes el Buddha percibía lo suficientemente desarrollados y maduros para el logro del estado de Arahant. La Doctrina de Origen Condicionado es explicada en forma más detallada a los mismos bhikkhus en el segundo sutta de este saṁyutta.

En el Pañcaverabhaya Sutta, el Buddha establece el criterio para evaluar el nivel del logro de un noble bhikkhu. Si el bhikkhu está libre de los cinco peligros que surgen de las cinco malas acciones, las cuales son, matar, robar, mala conducta sexual, mentir, tomar bebidas intoxicantes y drogas; si está establecido en los cuatro logros de un ganador de la corriente (Sotāpanna), es decir, fe firme y confianza en las virtudes y atributos del Buddha, Dhamma y Saṁgha, y perfecta pureza en la moralidad (sīla); si posee un conocimiento analítico muy amplio y profundo de la Doctrina de Origen Condicionado, tiene asegurado un futuro feliz, sin el peligro de renacer en los estados de aflicción y miseria y es seguro que tendrá un progreso ulterior en la vida santa.

En el Puttamaṁsūpama Sutta se explica que cuatro nutrimentos (āhāra) son 'condiciones' necesarias para la existencia y continuidad de los seres: (i) comida material ordinaria (kabaḷīkārāhāra), (ii) contacto de los órganos de los sentidos (phassa) con los objetos sensoriales, (iii) conciencia (viññāṇa), y (iv) volición mental o voluntad (manosañcetanā).

Este sutta está dirigido especialmente a los bhikkhus recién admitidos en la orden. A ellos se les exhorta a tomar sus alimentos con la debida reflexión sobre la naturaleza detestable de la comida para que no sean vencidos por el deseo y el apego hacia la comida. Un bhikkhu no debería tomar la comida con la idea de disfrutarla, ni con deleite, lo cual aumentaría el deseo, sino que debería tomarla sólo para sustentarse a sí mismo, para poder vivir la vida santa. El Buddha usó aquí una parábola particularmente iluminadora: un hombre y su esposa emprenden un largo viaje acompañados por su querido hijo. A la mitad del viaje se les estaba acabando la comida y no tenían la posibilidad de obtener provisiones; siguieron su viaje muriéndose de hambre. Su pequeño hijo sucumbió al hambre y murió. El hombre y su mujer decidieron salvar sus vidas comiendo la carne fresca de su hijo muerto. Ellos comieron la carne sin disfrutarla ni deleitarse, sino sólo para poder sobrevivir el resto del viaje.

El Buddha utilizó otras parábolas aptas para entender los tres nutrimentos restantes. Cuando uno entiende la naturaleza real de los nutrimentos de los cuales depende la vida, uno entiende el deseo (taṇhā) responsable de todo el sufrimiento. De ese modo, el camino está abierto hacia la liberación suprema, el estado de Arahant.

El Susima Paribbājaka Sutta es un relato del asceta Susima, que es uno de los que se une a la orden del Buddha con otros motivos. Después de la temporada de lluvia, muchos bhikkhus vinieron a dar su respeto al Buddha, a quien le reportaban su logro del estado de Arahant. Cuando Susima vio que estos Arahants no poseían poderes paranormales, tales como el ojo divino, el oído divino, conocer la mente de otras personas, él se sintió muy desilusionado. Él había entrado en la orden sólo para adquirir tales poderes, con los cuales podría ganar fama y beneficio personal.

Se aproxima al Buddha y le pregunta porqué esos bhikkhus declaran el estado de Arahant cuando no poseen poderes paranormales. El Buddha le explica que su liberación es a través de la pura penetración, no asociada con el logro de la absorción (jhāna). Es sólo por medio de la meditación Vipassanā, que ellos han visto la naturaleza real de la mente y la materia (nāma-rūpa), las realidades de la naturaleza (Dhammaṭṭhiti), seguido por la realización del Nibbāna, a través del Conocimiento del Sendero (Magga Ñāṇa).

El Buddha lo llevó a través del mismo procedimiento de meditación, probando a través de preguntas, su entendimiento de los cinco agregados (khandha), la real naturaleza de la impermanencia, insatisfacción, insubstancialidad, y finalmente hace que se establezca en el discernimiento de que ninguno de estos agregados (khandha) debe ser considerado como "esto es mío", "éste soy yo", "esto es mí mismo". Al final del discurso, Susima obtiene el entendimiento completo del Dhamma con el logro del estado de Arahant.

Cuando realiza el estado de Arahant, sin poderes paranormales, él le confiesa al Buddha el motivo que inicialmente lo había llevado a unirse a la orden, y le pide perdón por tan viles intenciones.

II. Dhātu Saṁyutta

En el Caṅkama Sutta de este saṁyutta, el Buddha, mientras reside en la colina Gijjhakūṭa cerca de Rājagaha, enseña la ley natural de afinidad. El Buddha hace que los bhikkhus observen una escena en el exterior, donde sus discípulos principales están tomando un paseo acompañados por su propio grupo de seguidores. Dice: "Bhikkhus, aquellos muchos bhikkhus bajo el liderazgo del Venerable Sāriputta, son todos sabios, dotados con un conocimiento muy profundo del Dhamma. Aquellos que rodean al Venerable Mahā Moggallāna, están muy bien capacitados con relación a los poderes paranormales. El Venerable Mahākassapa y sus seguidores son observadores estrictos de las prácticas ascéticas (dhutaṅga). Los bhikkhus guiados por el Venerable Anuruddha están dotados completamente con el poder del ojo divino. El Venerable Puṇṇa y sus discípulos son adeptos a la enseñanza del Dhamma. El Venerable Upāli y sus seguidores son expertos en las reglas de la disciplina (Vinaya) y los bhikkhus bajo la guía de Ānanda sobresalen por sus conocimientos en muchos campos. Devadatta y sus muchos seguidores se distinguen por sus malas acciones, pensamientos y deseos. Bhikkhus, de esta forma los seres se agrupan, de acuerdo con sus inclinaciones y tendencias naturales. La ley de afinidad funciona de tal forma que los espíritus semejantes se congregan juntos, aquellos con una disposición maligna en un grupo, aquellos con inclinaciones saludables en otro. Esta ley de afinidad se ha mantenido verdadera en el pasado, así como es verdad ahora y será verdad en el futuro".

III. Anamatagga Saṁyutta

En varios suttas de este saṁyutta, el Buddha enseña que el ciclo de existencia (saṁsāra) representa la continua aparición y desaparición de los agregados (khandha), bases (āyatana) y elementos (dhātu). Este proceso incesante de evolución y disolución de los elementos fundamentales de la materia y la mente (dhātu) y agregados (khandha) de este compuesto de elementos, no tiene fin. Cegados por la ignorancia (avijjā) y por los impedimentos (nīvaraṇa), y encadenados por el deseo (taṇhā), los seres han estado pasando de una existencia a otra, circundando y circundando en el ciclo de la existencia (saṁsāra) por periodos inconmensurables de tiempo. Para demostrar, de modo concluyente, el hecho de la inmensidad del sufrimiento experimentado por los seres, el Buddha, en este saṁyutta, da muchos símiles, los más ilustrativos son aquellos de los cuatro océanos y la montaña Vepulla, dados en el Assu Sutta. Las lágrimas derramadas a través de las eras por cada ser, debido al sufrimiento de las enfermedades, muerte, separación de los seres amados, asociación con los seres no queridos, llenaría los cuatro océanos hasta el borde. Los huesos dejados atrás después de la muerte por un ser en cada existencia, si se pusieran juntos en un lugar determinado y preservados de su pérdida y descomposición, serían tan altos como la montaña Vepulla, la cual está situada al norte de la colina Gijjhakūṭa.

El único camino para escapar de este ciclo de sufrimiento sin fin, es percibir la naturaleza real de los agregados (khandha) por medio de la meditación vipassanā, hasta que uno llega a desencantarse de ellos; y así, abandonando el deseo y el apego a ellos, uno alcanza la liberación a través de la realización del Nibbāna.

El Buddha enseña en otros suttas que uno debería desarrollar amor benevolente hacia todos los seres sensibles, considerando que, durante el inmensurable largo pasaje por el ciclo de existencia (saṁsāra), no hay ningún ser que no haya sido su propia madre, padre, hermana, hermano, o su propio hijo o hija, pariente o amigo.

IV. Kassapa Saṁyutta

En el Candūpama Sutta de este saṁyutta, el Buddha establece los códigos de conducta para los bhikkhus, dando el ejemplo de la luna. Así como la luna esparce su luz de igual manera a todos los objetos y personas, así también un bhikkhu debería tratar a todos por igual, joven o viejo o de mediana edad, sin mostrar favoritismo hacia ninguno, ni hostilidad hacia nadie. Él debe tratarlos con la debida consideración y cuidado, con humildad y mansedumbre. La atención completa debería estar siempre presente en su relación con todo tipo de personas. Por ejemplo, cuando una determinada persona trata de obtener agua para beber de un viejo pozo, de la orilla de un río con arena suelta o debajo de un precipicio, él se aproxima a la fuente de agua con gran cuidado, controlando sus movimientos y acciones. De la misma manera debería un bhikkhu conducirse a sí mismo, con gran atención completa en su trato con toda clase de personas.

En la enseñanza del Dhamma a los discípulos laicos, si su intención es obtener beneficio y fama para sí mismo, entonces su enseñanza debería ser considerada como impura. El Dhamma debería siempre ser enseñado por compasión y con un pensamiento puro, de tal forma que el Dhamma, que es excelente en el principio, excelente en el medio y excelente al final, es decir, el Dhamma sobre la moralidad (sīla), concentración (samādhi) y sabiduría (paññā), pueda ser escuchado, entendido y practicado por el que lo escucha.

En el Saddhammappatirūpaka Sutta, el Buddha esboza bajo qué condiciones las enseñanzas declinan y bajo qué circunstancias prosperan. El Buddha dio este discurso para responder a una pregunta hecha por el Venerable Mahākassapa, de porqué en los tiempos pasados sólo había muy pocas reglas de disciplina promulgadas por el Buddha y un gran número de Arahants mientras que ahora las reglas se habían multiplicado y sólo unos pocos lograban el estado de Arahant.

El Buddha explica que el número de reglas disciplinarias se incrementa en proporción con el deterioro del estado moral de los seres. Mientras no aparezcan enseñanzas espurias, ilegítimas y falsas en las tres ramas de la enseñanza, aprendizaje teórico (pariyatti), práctica (paṭipatti), y el fruto de la práctica (paṭivedha), las enseñanzas permanecerán puras, genuinas y sin mancha. Pero cuando aparecen enseñanzas espurias y falsas, estas enseñanzas, con sus tres ramas, declinarán gradualmente hasta que desaparezcan totalmente, en la misma forma que el oro desaparece cuando se introduce la imitación del oro y éste toma su lugar.

El Buddha concluye: "Y Kassapa, así como el hierro es destruido por el óxido, serán los miembros de la orden que son corruptos e inmorales, que no tienen esperanza de obtener el conocimiento más elevado, quienes ocasionarán la ruina de la Enseñanza".

En los últimos suttas del Nidāna Vagga Pāḷi hay discursos que describen el destino pavoroso de los bhikkhus y bhikkhunīs corruptos y de aquellas personas laicas que han realizado malas acciones en vidas anteriores. El Venerable Mahā Moggallāna los ve sufrir intensamente en el mundo de los espíritus (Peta) y describe vívidamente sus condiciones. El Buddha confirma lo que el Venerable Moggallāna ha narrado.

(c) Khandha Vagga Saṁyutta

El principal tema de la mayoría de los suttas en esta división es, como su nombre lo indica, los cinco agregados (khandha), que constituyen lo que se considera como el ser. Cada uno de estos agregados, es decir, materia, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia, se muestran como una masa de sufrimiento (dukkha). Compuesto de trece saṁyuttas, el Khandha Vagga Pāḷi constituye una importante colección de discusiones doctrinales acerca del alma (atta), no-alma (anatta), la eternidad y la aniquilación.

El Nakulapitu Sutta relata el consejo dado a Nakulapitā, un viejo discípulo del Buddha. Él le pide consejo al Buddha de cómo comportarse y mantenerse libre de los dolores de la vejez y la enfermedad. El Buddha le explica que el agregado de la materia (rūpakkhandha), el cuerpo material, es una masa de sufrimiento (dukkha), y está sujeto constantemente a los dolores de la vejez y la enfermedad; pero la mente puede mantenerse libre de agonía y dolor si la mantenemos libre de las impurezas. Una exposición más detallada de esta breve explicación del Buddha, le es dada a Nakulapitā por el Venerable Sāriputta. La persona común no instruida se adhiere a los cinco agregados por medio del apego y la vanidad, y mantiene la visión incorrecta de que cada uno de ellos (rūpa, vedanā, saññā, saṅkhāra y viññāṇa) constituyen un ser o alma (atta). No obstante que uno se adhiere a los cinco agregados como un ser o alma (atta), éstos manifiestan su propio carácter opresivo inflingiendo el dolor de la vejez, el dolor de la enfermedad, el dolor de las impurezas (kilesa).

Debido a estos dolores opresivos, el hombre común no instruido está sujeto al pesar, lamentación, dolor, pena y desesperanza. Pero cuando el hombre común se instruye, se establece en los Treinta y Siete Factores de Iluminación, él ya no se adhiere a los cinco agregados por medio del apego o la vanidad o manteniendo concepciones erróneas acerca del ser. Entonces, aun cuando los cinco agregados manifiestan sus propias características opresivas, él ya no está sujeto a las aflicciones mentales del pesar, lamentación, dolor, pena y desesperanza.

En el Bhāra Sutta, los cinco agregados de la adherencia (pañcupādānakhandha) se designan como un agobio, una pesada carga. Es el deseo por los objetos materiales, el deseo por la existencia, el deseo por la no-existencia, el responsable de seguir llevando esta pesada carga. La realización de la Noble Verdad de la Cesación, el Nibbāna, nos hace erradicar totalmente el deseo, y finalmente, descartar esta pesada carga.

El Yamaka Sutta explica que los cinco agregados son de naturaleza impermanente y deberían ser considerados como nuestros enemigos. Entendiendo su verdadera naturaleza de impermanencia, insatisfactoriedad e insustancialidad, las veinte clases de visiones erróneas del ser deberían ser desechadas de manera que uno no sea atacado por estos enemigos.

El Vakkali Sutta nos relata de la visita del Buddha al bhikkhu enfermo Vakkali según su solicitud. La gran compasión del Buddha se pone de manifiesto en esta narración. Cuando Vakkali le informa al Buddha que por un largo tiempo él había estado anhelando poner sus ojos en el Buddha, el Buddha gentilmente lo reprocha diciendo: "¿Vakkali, que hay en eso de ver mi cuerpo descomponiéndose? Es suficiente con ver el Dhamma. Aquel que ha visto el Dhamma me ha visto a mí. Este cuerpo mío es como todo lo demás, siempre pudriéndose, en continua decadencia". Entonces, el Buddha le enseña el Dhamma de la impermanencia de todas las cosas, su carácter insatisfactorio e insustancial y finalmente le muestra el camino a la liberación.

De los cinco agregados, el Buddha dice que es mejor para una persona confundir su cuerpo físico com el alma (atta), que con la mente o la conciencia, porque el cuerpo físico aparece más sólido y substancial que el pensamiento o la mente, que está cambiando constantemente, más rápido que el cuerpo físico.

El Khemaka Sutta registra una conversación iluminadora entre un bhikkhu llamado Khemaka y un grupo de bhikkhus que quieren verificar el grado de sus logros. Cuando los bhikkhus le preguntan si ve al ser o algo que le pertenezca en los cinco agregados, Khemaka contesta "No". Pero cuando los bhikkhus sugieren, que de ser así, él debería ser un Arahant libre de mancha, Khemaka responde que puesto que él no encuentra al ser o nada que le pertenezca en los cinco agregados (khandha), esto no lo hace un Arahant libre de corrupción. Él todavía tiene una vaga sensación de "yo soy", aunque él no ve claramente "esto soy yo" con respecto a la materia, sensación, percepción, formaciones mentales o la conciencia.

Su vaga sensación se asemeja al aroma de una flor: no es ni el aroma de los pétalos, ni del color, ni del polen, sino el aroma de la flor. Después procede a explicar que aun cuando una persona mantiene la sensación de "yo soy" en los grados primarios de realización, cuando progresa y logra niveles más elevados, esta sensación de "yo soy" desaparece completamente, así como el aroma del jabón se queda en la ropa recién lavada y desaparece con el tiempo cuando es guardada en una caja.

En el Puppha Sutta, el Buddha declara que él no se está peleando o discutiendo con el mundo; es solamente el mundo con sus devas, māras, reyes y personas que están debatiendo con él. Proclamar la verdad no es enfrascarse en polémicas. Él dice solamente lo que los hombres sabios sostienen como verdadero. Los hombres sabios dicen que no hay materia, sensación, percepción, formaciones mentales o conciencia que sea estable, permanente, perdurable. Él dice lo mismo. Los hombres sabios dicen que sólo hay materia, sensaciones, percepciones, formaciones mentales o conciencia que son inestables, impermanentes, perecederas. Él también dice lo mismo.

"En este mundo cambiante sólo hay cosas que están sujetas al deterioro y cambio constante. Percibiendo su verdadera naturaleza, yo declaro que el mundo está formado de cosas que están sujetas al deterioro y descomposición, es decir, los agregados de la materia, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia, los cuales están incesantemente surgiendo y desapareciendo. No hay nada más que estos agregados perecederos. Bhikkhus, yo enseño este dhamma de una manera breve. También enseño este dhamma de una manera más profunda y amplia. Pero si el hombre común no instruido permanece sin percatarse y sin comprender a pesar de los muy iluminadores discursos, ¿cómo puedo ayudar? Bhikkhus, en el agua crecen varias clases de lotos, se desarrollan en el agua, se alzan sobre el agua y permanecen ahí sin contaminarse con el agua; de la misma manera, yo también nací en este mundo, me desarrollé en este mundo y me elevé muy alto arriba del mismo, sin estar apegado al mismo, sin ser afectado por el mismo".

En el Pheṇapiṇḍūpama Sutta, el agregado de la materia (rūpa) se compara con la espuma; es inestable, impermanente, surgiendo constantemente, y desvaneciéndose. Por lo tanto, no es el ser. El agregado de la sensación (vedanā) se compara con una burbuja de aire. Las diferentes sensaciones son solamente como burbujas de aire, desaparecen rápidamente, son impermanentes, precarias, de naturaleza impermanente (anicca), insatisfactoria (dukkha) e insubstancial (anatta). La percepción sensorial que aprehende cualquier cosa que es vista, oída, olida, saboreada, tocada o conocida, se compara con un espejismo. Lo que es considerado por un asceta (samaṇa) como un ser, un hombre, una mujer o uno mismo, es una ilusión óptica, como un espejismo. En realidad es solamente un fenómeno de incesante surgir y cesar. Las formaciones mentales (saṅkhāra) se parecen a los troncos del plátano. El tronco del plátano está formado por capas de material fibroso sin un centro substancial o sólido. La conciencia es como el truco de un mago. Surge y se desvanece instantáneamente. La conciencia surge, no a nuestra voluntad, pero condicionada por su propia causa y circunstancia.

(d) Saḷāyatana Vagga Saṁyutta

Esta división comprende diez saṁyuttas. Trata principalmente de los seis órganos de los sentidos o bases de contacto llamadas bases sensoriales internas (ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente), los seis objetos sensoriales correspondientes, denominados bases sensoriales externas (forma visible, sonido, olor, sabor, objetos tangibles y objetos mentales), y la conciencia que surge en función de las bases sensoriales externas e internas. Hay exposiciones acerca de la naturaleza impermanente de estas bases sensoriales y de cómo el abandono del apego nos lleva a la liberación. La sensación que surge de la conjunción de las bases sensoriales y la conciencia puede ser de tres tipos: placentera, desagradable e indiferente, ninguna de ellas es permanente; cada una es la causa del deseo, que a su vez es el origen de todo el sufrimiento. En muchos suttas hay explicaciones breves pero muy claras del Nibbāna. También hay guías prácticas para la meditación Vipassanā.

Muy al principio hay dos suttas donde el Buddha explica que las seis bases sensoriales internas y las seis externas tienen la naturaleza de la impermanencia; siendo impermanentes, ellas son realmente sufrimiento e insubstanciales. "Bhikkhus, realizando su verdadera naturaleza, no deberían considerar estas doce bases como 'Esto es mío', 'Esto soy yo' y 'Éste es mi verdadero ser'. Contémplenlas firme y constantemente, hasta que surja la visión de Vipassanā acerca de su verdadera naturaleza". El Buddha continúa explicando que la visión de la verdadera naturaleza de las doce bases (āyatana) conducirá a la desaparición de la pasión y el desencanto por ellas. Desencantado por ellas, no hay deseo ni apegos, y entonces se logra el Sendero y la Fruición.

En el famoso Āditta Sutta, el sermón del fuego, dirigido a mil ascetas en Gayāsisa, anteriormente adoradores del fuego, pero recientemente convertidos a la Orden de los bhikkhus, el Buddha explicó que cada una de las seis bases sensoriales y los objetos sensoriales están ardiendo; cada uno está ardiendo con el fuego de la pasión, con el fuego del odio, y con el fuego de la ignorancia. Cada uno está ardiendo con el fuego del nacimiento, la vejez y la muerte, con el fuego del pesar, de la lamentación, del dolor, de la pena y de la desesperanza. Las seis formas de conciencia que surgen con relación a las seis bases sensoriales también están ardiendo; los seis contactos y las seis sensaciones resultantes de ellos también están ardiendo.

El Buddha explica además que cuando un bhikkhu que ha practicado el dhamma, desarrolla la visión Vipassanā y percibe que cada una de las bases está ardiendo, se desilusiona. El deseo se desvanece. Al desaparecer el deseo, él alcanza la liberación. Y cuando está liberado, él comprende que ha sido liberado. Cuando el Buddha terminó su explicación, los mil ascetas, que antes eran adoradores del fuego, alcanzaron el estado de Arahant.

En el Paṭhama Migajāla Sutta, la definición del Buddha de un bhikkhu que vive en completa soledad es muy edificante. Sin embargo, cuando un bhikkhu distraído y olvidadizo se deleita en los seis objetos sensoriales considerándolos erróneamente como "esto es mío", "esto soy yo" y "esto es mi verdadero ser", el deseo hacia ellos surge en él, y como resultado se apega a las cadenas. Ese tipo de bhikkhu, en el cual los deseos surgen, se considera como alguien que vive acompañado, aunque viva totalmente solo en el bosque, lejos de la ciudad y la gente. Sin embargo, cuando un bhikkhu cuidadoso y atento percibe la verdadera naturaleza de las seis bases y objetos sensoriales, no se aferrará equivocadamente a ellas, y no considerará "esto es mío", "esto soy yo" y "esto es mi verdadero ser", y el deseo hacia ellos no surge en él. Un bhikkhu en quien el deseo no surge, se dice que vive en soledad sin ninguna compañía, aunque él viva en medio de la gente en las ciudades y en los pueblos.

El Puṇṇa Sutta nos habla de un bhikkhu de nombre Puṇṇa, quien le pidió al Buddha que lo instruyera en un objeto adecuado para su meditación en soledad. El Buddha le aconsejó meditar sobre la verdadera naturaleza de las seis bases y objetos. Y cuando él percibiera su verdadera naturaleza, ningún deseo por éstos surgiría en él. La erradicación del deseo traerá como resultado la liberación y el logro del estado de Arahant. Después de recibir sus indicaciones, el bhikkhu le dijo al Buddha que tenía la intención de vivir en un lugar muy lejano y remoto. El Buddha le dijo que ese sitio era un lugar inhóspito, habitado por tribus salvajes y le preguntó cómo enfrentaría los peligros y los riesgos. La respuesta del bhikkhu nos provee un modelo de fortaleza, valor y de paciencia.

El bhikkhu dijo que si estuviera amenazado con insultos y maldiciones o si fuera atacado físicamente o si le arrojaran piedras o si le pegaran con palos o si fuera herido con espadas o atravesado por lanzas, resistiría con paciencia, no respondería con agresión a las tribus salvajes. Inclusive, si su cabeza fuera cortada, se sentiría como un hombre más afortunado que aquellos nobles que se han suicidado para liberarse del sufrimiento de los agregados (khandha).

El Buddha hizo el siguiente comentario: "Bien dicho, bhikkhu, bien dicho. Creo que reúnes los requisitos para llevar una vida solitaria en aquel lejano lugar y saldrás adelante en todas tus dificultades".

Tal como predijo el Buddha, el bhikkhu fue capaz de vencer todas las hostilidades y dificultades en el lugar que escogió para vivir y también logró que 500 hombres y 500 mujeres tomaran refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha. Durante la primera residencia de lluvias (vassa) practicó meditación según las indicaciones del Buddha. El bhikkhu Puṇṇa alcanzó el estado de Arahant, completamente establecido en los tres conocimientos (vijjā).

En el Bhāradvāja Sutta se describe una interesante entrevista entre el Rey Udena y el Venerable Piṇḍola Bhāradvāja. El Rey Udena se acerca al Venerable Piṇḍola que estaba meditando bajo un árbol en el parque del rey. El rey señala que muchos jóvenes han abandonado los placeres sensuales y seguido la vida santa y continúan con esta práctica santa a lo largo de su vida. El rey pregunta: "¿De qué manera ellos pueden mantener la pureza en su vida santa?" El bhikkhu contesta que ellos mantienen la pureza de su vida siguiendo las instrucciones del Buddha, es decir, considerando a una mujer de la edad de su madre como su madre, una mujer de la edad de su hermana como su hermana y una niña de la edad de su hija como su hija.

El rey no se sintió satisfecho con la respuesta. El rey sostenía que aunque un bhikkhu se entrene a sí mismo en la manera que se le indicó, esto no garantiza que pensamientos impuros no surgirán en él con relación a las mujeres. El Venerable Piṇḍola Bhāradvāja explica que además, ellos practican la meditación sobre la impureza del cuerpo contemplando las 32 partes que lo constituyen. El rey aún no se convence, y sostiene que para los bhikkhus viejos con una experiencia más madura, aquellos que han llegado a la plenitud de la mente y la concentración, la contemplación de las 32 partes del cuerpo podría resultar provechosa; pero este tipo de meditación para los bhikkhus jóvenes podría tener un efecto adverso, excitando la lujuria y la pasión en vez de la aversión por el cuerpo humano. Sólo cuando el Venerable Piṇḍola Bhāradvāja le dijo que los bhikkhus practican el control de las seis facultades manteniendo una vigilancia estrecha en las seis puertas de los sentidos, el rey estuvo de acuerdo en que la pureza de la vida santa es posible bajo tales circunstancias.

En el Paṭhama Dārukkhandhopama Sutta, discurso impartido por el Buddha en la orilla del río Ganges en Kosambī, el Buddha usa el símil de un tronco flotando río abajo. Dice que si el tronco no alcanza alguna de las dos riveras, ni se hunde en la mitad del río, ni alguien lo saca y lo deposita en una orilla, ni es recogido por hombres o devas, ni tragado por un remolino, y si en su camino no se descompone, será arrastrado por la corriente hasta alcanzar su destino, el océano.

En esta analogía, la orilla cercana significa las seis bases internas de los sentidos; la orilla lejana representa los seis objetos externos de los sentidos; hundirse a la mitad del río significa sumergirse en los deseos sensoriales; ser sacado y depositado en una orilla significa ser impedido por el orgullo propio; ser sacado por hombres significa prestar algún servicio o servir de mandadero para otros; ser sacado por devas significa practicar la vida santa como el objetivo personal de alcanzar el mundo de los devas; ser tragado por un remolino significa revolcarse en los placeres sensuales; descomponerse en el camino significa volverse corrupto, inmoral y descuidado con las reglas de disciplina. Si un bhikkhu puede evitar todos estos obstáculos, será llevado por la corriente de la Recta Visión hasta que alcance su destino, el Nibbāna.

En el Chappāṇakopama Sutta, el Buddha enseña que un bhikkhu que practica la vida santa debe tener control de sus facultades sensoriales. Las seis facultades sensoriales se comparan con seis animales, a saber, una serpiente, un cocodrilo, un pájaro gigante, un perro, un chacal y un mono. Supongamos que cada animal se encuentra amarrado con una cuerda y que todas las cuerdas están unidas en un solo nudo. Si se les deja en este estado, cada animal tratará de llegar a su hábitat, la serpiente tratará de meterse a su hoyo, el cocodrilo al río, etc. Todos los animales jalarán y lucharán hasta que se agoten y sean arrastrados por el más fuerte. La mente de un bhikkhu, con las facultades sensoriales descontroladas, será impulsada por los sentidos hacia los objetos sensoriales correspondientes. Pero supongamos ahora que cada animal está amarrado por separado, cada uno tiene una cuerda atada a un poste que se encuentra firmemente clavado en el suelo. Cada animal tratará furiosamente de regresar a su casa y cuando se canse, finalmente se levantará, se sentará, se revolcará o se echará cerca del poste. De la misma manera, mediante la práctica de la contemplación del cuerpo (kāyagatāsati) las facultades sensoriales se tienen bajo control. La atención en el cuerpo sirve como un poste firme en donde se atan cada una de las facultades.

El Dukkarapañhā Sutta establece que en la enseñanza del Buddha, primero, es difícil llegar a ser un miembro de la Orden, ya sea como novicio o como bhikkhu. Segundo, es difícil ser feliz y vivir con comodidad dentro de la Orden siguiendo su disciplina. Tercero, aunque uno permaneciera y continuara dentro de la Orden, es difícil practicar la meditación de concentración y la meditación Vipassanā para alcanzar el más alto grado de conocimiento. Cuando uno está totalmente dotado con las perfecciones (pāramī) de apoyo, un bhikkhu que recibe instrucción en la mañana y empieza a practicar la meditación en la mañana, podría liberarse completamente por la tarde; si recibe instrucción en la tarde y medita por la tarde, podría liberarse completamente en la mañana.

Un rico jefe de familia con el nombre de Citta aparece como una figura muy prominente en algunos de los suttas de esta división. En el Nigaṇṭha Nāṭaputta Sutta, el mismo Nigaṇṭha Nāṭaputta es incapaz de aceptar la opinión expresada por el Buddha de que hay absorción (jhāna) y concentración (samādhi) sin aplicación inicial (vitakka) y aplicación sostenida (vicāra). Él discute este problema con Citta, el rico jefe de familia, un discípulo Noble (Ariya) del Buddha. Citta le dice: "Digo que hay absorción (jhāna) y concentración (samādhi) que están libres de la aplicación inicial y aplicación sostenida, no por mi fe en el Buddha, sino por mi propio logro y realización". Citta explica que él personalmente ha experimentado la absorción y concentración sin aplicación inicial y aplicación sostenida, y que no necesita de la opinión de los otros para creer en esto.

El mismo Citta acostumbraba a tener, cuando era joven, un amigo cercano quien sería más tarde Kassapa, el asceta desnudo. Cada uno tomó su propio camino, muy aparte el uno del otro, y los dos amigos se encontraron nuevamente después de treinta años. Citta le preguntó a su amigo si al dedicarse a la vida ascética él había ganado algo más de lo que hubiera logrado practicando el dhamma saludable de la gente común. El asceta Kassapa admite que no tiene nada que mostrar excepto su desnudez, su cabeza rapada y su cuerpo lleno de polvo.

Cuando le pregunta qué ha ganado siendo un discípulo del Buddha y siguiendo el Sendero según las instrucciones de su Maestro, Citta le responde que ha realizado totalmente las absorciones (jhāna), que ha eliminado las cinco ataduras, y que ahora es uno que no-retorna (Anāgāmī). El asceta desnudo, impresionado por sus logros, le dice que quiere ser un discípulo del Buddha. Citta lo presenta a los bhikkhus principales y le ayuda para que sea admitido en la Orden. Con la guía de los monjes (theras) y con el estímulo de su amigo Citta, Kassapa, el ex asceta, se esforzó en la práctica de la meditación y no tardó en alcanzar la suprema meta, el estado de Arahant.

En el Saṅkhadhama Sutta, el Buddha señala los puntos de vista erróneos sostenidos por Nigaṇṭha Nāṭaputta acerca del kamma y sus efectos resultantes. De acuerdo con el jefe de la aldea Asibandhakaputta, su maestro Nigaṇṭha Nāṭaputta enseña que todo aquel que comete malas acciones como matar, mentir, etc., definitivamente está destinado a renacer en los estados de sufrimiento. Cualquier acción realizada con mayor frecuencia, ésta tenderá a determinar el destino del ser. El Buddha señaló la falsedad en las dos declaraciones, una contradiciendo a la otra. Una persona no siempre comete malas acciones, por ejemplo, matar. Otras acciones, aparte de matar, son realizadas con mayor frecuencia. Por lo tanto, de acuerdo con Nigaṇṭha Nāṭaputta, esta persona no tendrá un destino de sufrimiento por haber matado.

Entonces el Buddha explica que sólo actos muy infames como matar a sus propios padres, producir un cisma en el Saṁgha, etc., traen el terrible efecto de un destino cierto en los estados de sufrimiento. Otros actos negativos, ya sean físicos, de palabra o pensamiento, no pueden ser considerados que conduzcan con certeza a un destino infeliz. En vez de sentir remordimiento y de hacer penitencia sobre una mala acción en particular, sería mejor reconocerla como mala y tomar la decisión de no repetir acciones parecidas, y emprender la práctica de la concentración y la meditación Vipassanā.

Así, abandonando todas las malas acciones y realizando solamente acciones sanas junto con el desarrollo de las Moradas Sublimes (Brahmavihāra Bhāvanā) hasta alcanzar la absorción (jhāna), uno podrá escapar de las consecuencias desagradables de sus malas acciones y esperar un mejor futuro. El Saṅkhadhama Sutta establece que tanto en la práctica como en las concepciones, el Buddha toma el Camino Medio.

En el Bhadraka Sutta el Buddha explica el origen del sufrimiento dando iluminados ejemplos. El jefe de la aldea, Bhadraka, quiere conocer la causa del sufrimiento que aqueja a la humanidad. Como respuesta, el Buddha le pide que piense en su hijo y que imagine que su hijo se encuentra en inesperadas desventuras o que es arrestado por orden del rey o que se enfrenta a castigos severos. Bhadraka imagina de esta manera y descubre que tales pensamientos le producen pesar, lamentación, dolor, aflicción, pena y desesperación. Cuando él se imagina a un desconocido en una situación similar, frente a un trance similar, encuentra que él no se siente para nada preocupado con agonía mental. Él le explica al Buddha que la diferencia en su reacción mental ante las dos situaciones descansa en el hecho de que él ama a su hijo con el amor de un padre y que tiene cariño por su hijo, mientras que él no tiene esos sentimientos hacia un desconocido.

Después el Buddha le pregunta si surgió amor, pasión o deseo antes de conocer, ver o escuchar acerca de la mujer que se convirtió en su esposa. Bhadraka le responde que sólo después de encontrarla, verla u oír acerca de ella, él sintió pasión y apego hacia ella. Cuando el Buddha le pregunta si él sufrirá pesar, lamentación, dolor, aflicción, pena y desesperación, si cualquier cosa desfavorable le sucede a su esposa, él confiesa que sufrirá más que esto, que él aun podría perder su vida debido al intenso sufrimiento.

Entonces el Buddha señala que la raíz del sufrimiento en el mundo es el anhelo, el apego, la pasión y el deseo, que someten a la humanidad. Así ha sucedido en el pasado, así es ahora, y así será en el futuro.

(e) Mahā Vagga Saṁyutta

La última división principal (Vagga) del Saṁyutta Nikāya, está compuesta de doce saṁyuttas. La lista de las mismas da una clara indicación de los tópicos tratados en esta división: (i) Magga Saṁyutta, (ii) Bojjhaṅga Saṁyutta, (iii) Satipaṭṭhāna Saṁyutta, (iv) Indriya Saṁyutta, (v) Sammappadhāna Saṁyutta, (vi) Bala Saṁyutta, (vii) Iddhipāda Saṁyutta, (viii) Anuruddha Saṁyutta, (ix) Jhāna Saṁyutta, (x) Ānāpāna Saṁyutta, (xi) Sotāpatti Saṁyutta y (xii) Sacca Saṁyutta. En estas saṁyuttas se presentan las principales doctrinas que constituyen el fundamento de la Enseñanza del Buddha, cubriendo tanto los aspectos teóricos como los prácticos. En los últimos discursos de esta división, constantemente se presenta una visión completa de la meta final de la vida santa, la Fruición del estado de Arahant (Arahatta Phala), el Nibbāna, el fin de todo el sufrimiento, junto con una descripción detallada de la manera de alcanzar esta meta, así como las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Óctuple Sendero.

En los primeros discursos de esta división se señala cómo la amistad con el bueno y la asociación con el virtuoso es una inmensa ayuda para el logro del Sendero y la Perfección. Es uno de los factores de apoyo que conduce al bienestar de un bhikkhu. No tener un amigo virtuoso y un buen consejero es un gran impedimento en su búsqueda para alcanzar el Sendero.

En el Kuṇḍaliya Sutta, el ascético errante Kuṇḍaliya le pregunta al Buddha cuál es su objetivo en la práctica de la vida santa. Cuando el Buddha le contesta que vive la vida santa para disfrutar de los frutos del Sendero y de la beatitud de la liberación por el conocimiento, el asceta quiere saber cómo lograr estos resultados. El Buddha le aconseja que cultive y practique frecuentemente el control de los cinco sentidos. Esto establecerá la triple buena conducta en la acción, palabra y pensamiento. Cuando la triple buena conducta se cultiva y practica frecuentemente, se desarrollarán los cuatro establecimientos de la atención completa. Cuando se han desarrollado bien los cuatro establecimientos de la atención completa, se desarrollarán los siete factores de iluminación. Cuando se desarrollan los siete factores de Iluminación y se aplican frecuentemente, se lograrán los frutos del Sendero y la liberación por el conocimiento.

En el Udāyi Sutta hay un relato acerca de Udāyi que da confirmación de tales logros a través de la experiencia personal. Él dice cómo viene a comprender sobre los cinco agregados (khandha) a partir de los discursos, cómo él practica la contemplación del surgir y cesar de estos agregados, desarrollando el conocimiento del surgir y cesar (udayabbaya ñāṇa), el cual, a través del cultivo frecuente, madura en la realización del Sendero (Magga). Progresando aún más por medio del desarrollo y la aplicación frecuente de los siete factores de la iluminación, él finalmente alcanza el estado de Arahant. En muchos discursos se registran las experiencias personales de bhikkhus y discípulos laicos que han sido afectados por graves enfermedades. A ellos se le aconseja cultivar y practicar los siete factores de la iluminación. Ellos relatan cómo son curados, no sólo de los dolores de la enfermedad, sino también del sufrimiento que surge del deseo.

En Sakuṇagghi Sutta, el Buddha exhorta a los bhikkhus a estar dentro de los confines de su propia tierra, es decir, los cuatro establecimientos de la atención completa, o sea, la contemplación del cuerpo, sensación, mente y objetos mentales. Ellos pueden andar libremente en este lugar seguro protegidos por los cuatro establecimientos de la atención completa, libres de pasión, odio e ignorancia. Una vez que ellos se salen fuera de su propia tierra, ellos se exponen a las tentaciones del mundo sensorial. La parábola del halcón y la alondra ilustra este punto. Un halcón feroz de repente atrapa una alondra diminuta que estaba comiendo en campo abierto. Capturada en las garras de su aprehensor, el joven pájaro infortunado se lamenta de su tontería de aventurarse fuera de su propia tierra y caer presa del halcón. "Si yo sólo me hubiera quedado en mi propia tierra heredada de mis padres, fácilmente podría haberme liberado del ataque del halcón". Intrigado por este intrigante soliloquio, el halcón le pregunta a la alondra donde está esa tierra que ha heredado de sus padres. La alondra le contesta: "Los intersticios entre los terrones de tierra en los campos arados son mi tierra, heredada de mis padres". "Bien, diminuto pajarito, yo te soltaré ahora. Veamos si también puedes escapar de mis garras en tu propia tierra".

Entonces, parado en un lugar donde tres grandes terrones de tierra se juntan, la alondra invita al halcón burlonamente, "ven y atrápame, tú, gran bruto". Ardiendo de furia, el halcón bajó con feroz velocidad intentando atrapar en sus garras al pequeño pájaro burlón. La alondra desapareció rápidamente en los intersticios de los terrones, pero el gran halcón, incapaz de detener su propia velocidad, chocó violentamente contra los terrones y encuentra su muerte dolorosa.

En el Bhikkhunupassaya Sutta, el Buddha explica, para beneficio de Ānanda, dos métodos de meditación. Cuando un bhikkhu se ha establecido en los cuatro establecimiento de la atención completa, él experimentará un resultado benéfico, gradualmente en aumento. Pero debido a que su mente se distrae con las cosas externas durante la contemplación del cuerpo, sensación, mente u objetos mentales, el bhikkhu debería dirigir su mente hacia algún objeto que inspira confianza como la recolección de las virtudes del Buddha. Al hacer esto, él experimenta regocijo, alegría, tranquilidad y felicidad, que conducen a la concentración. Entonces, él puede regresar al objeto original de meditación. Cuando su mente no está distraída con las cosas externas, no necesita dirigir su mente hacia un objeto que inspira confianza. El Buddha concluye su exhortación así: "Aquí hay árboles y lugares aislados, Ānanda. Practica meditación, Ānanda. No seas negligente para que no te arrepientas después".

Como se describe en el Ciraṭṭhiti Sutta, el Venerable Ānanda toma esta instrucción seriamente y considera la práctica de los cuatro establecimientos de atención completa como de importancia suprema. Cuando un bhikkhu llamado Badda le pregunta al Venerable Ānanda, después de la muerte del Buddha, qué es lo que provocará la desaparición de la Enseñanza del Buddha, el Venerable Ānanda contesta: "Mientras la práctica de los cuatro establecimientos de la atención completa no sea descuidada, la Enseñanza prosperará; pero cuando la práctica de los cuatro establecimientos de la atención completa decline, la Enseñanza desaparecerá gradualmente".

La meditación en la respiración (ānāpānassati), uno de los métodos de la contemplación del cuerpo, consiste en observar intensamente la inhalación y la exhalación y se considera como muy benéfica. En el Mahā Kappina Sutta, los bhikkhus informan al Buddha: "Nosotros observamos, Venerable Señor, que el bhikkhu Mahā Kappina está siempre tranquilo y concentrado, nunca excitado, ya sea que esté en compañía o solo en el bosque". "Es así, bhikkhus. Uno que practica la meditación de la respiración (ānāpānassati) con plena atención y comprensión, permanece tranquilo en el cuerpo y sosegado en la mente, sin inmutarse, sin excitación".

El Icchānaṅgala Sutta describe cómo el mismo Buddha en una oportunidad, se quedó durante los tres meses de la residencia de las lluvias en el bosquecillo arbolado Icchānaṅgala, en soledad, practicando la meditación de la respiración (ānāpānassati) la mayoría del tiempo. La meditación de la respiración (ānāpānassati) es conocida como la morada de los Iluminados, la morada de los Nobles.

Cuando ha logrado cultivar totalmente los Siete Factores de Iluminación a través de la práctica de contemplación del cuerpo o de la meditación de la respiración (ānāpānassati), uno se establece firmemente en la confianza inquebrantable en el Buddha, Dhamma y Saṁgha. La conducta moral de tal persona, a través de la observancia de los preceptos, también es sin mancha. Él ha alcanzado, en su desarrollo espiritual, el estado del Sendero de Entrada en la Corriente (Sotāpatti Magga), en virtud del cual él nunca renacerá en los estados de sufrimiento y miseria. Su camino sólo lo lleva hacia arriba, hacia las tres fases más altas de realización. Él sólo tiene que trabajar firmemente sin mirar atrás.

Esto se explica en el Paṭhama Mahānāma Sutta por medio del símil de una vasija de barro llena en parte con arena gruesa y piedras, y en parte con grasa y mantequilla. Arrojando esta vasija en el agua y rompiéndola con un palo, se verá que la arena gruesa y las piedras rápidamente se hunden al fondo, mientras que la grasa y la mantequilla suben a la superficie del agua. Igualmente, cuando una persona que se ha establecido en los cinco dhammas sanos, fe, conducta, aprendizaje, caridad y discernimiento, muere, su cuerpo permanece y se descompone, pero su flujo mental, sumamente purificado, continúa en los estados más altos de existencia como conciencia de reconexión (paṭisandhi citta).

En los discursos finales se encuentran exposiciones acerca del Camino Medio, las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Óctuple Sendero.

El primer discurso del Buddha, el Dhammacakkappavattana Sutta, aparece en el último saṁyutta, Saccasaṁyutta.

El Buddha no afirmó haber alcanzado la perfecta y suprema iluminación hasta que él no adquirió el completo entendimiento de las Cuatro Nobles Verdades. "Bhikkhus, mientras, el entendimiento y la visión de las Cuatro Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos no fue totalmente puro en mí, no admití al mundo con sus divinidades, Māras y Brahmas, a la humanidad con sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había realizado correctamente por mí mismo la incomparable Iluminación".

El Buddha concluyó su primer discurso con las palabras: "Ésta es mi última existencia. Ahora no hay más renacimiento para mí ".
[1] N. del E. Sagāthā Vagga Pāḷi contiene 11 saṁyuttas; Nidāna Vagga Pāḷi, 10 saṁyuttas; Khandha Vagga Pāḷi, 13 saṁyuttas; Saḷāyatana Vagga Pāḷi, 10 saṁyuttas; Mahā Vagga Pāḷi, 12 saṁyuttas.

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Los aliafrikis del Troll sobre todo como el ultimo .

Se han escapado los muñecos del futbolin

THE PΣI ALPHABET
IN BURMESE AND ROMAN CHARACTERS
____
VOWELS
t a tm È £ i þ Ê O u OD | { e Mo o
CONSONANTS WITH VOWEL “A”
u ka c kha * ga C gha i ~a
p ca q cha Z ja ps jha Ó Òa
# Ôa X Ôha ! Éa ¡ Éha P Óa
w ta x tha ' da " dha e na
y pa z pha A ba b bha r ma
, ya & ra v la 0 va o sa [ ha V Äa H Ñ
VOWELS IN COMBINATION
-m -g = È èd = i èD = Ê -k -K = u -l -L = | a- = e a-m a-g = o
u ka um kÈ ud ki uD kÊ uk ku ul k| au ke aum ko
c kha cg khÈ cd khi cD khÊ ck khu cl kh| ac khe acg kho ...
CONJUNCT-CONSONANTS
uú kka CF ~gha P² ÓÔha "s dhya y’ pla v’ lla
u© kkha pö cca @ ÓÉa "G dhva yÁ pba vs lya
us kya p ccha ä PÖ ÓÓa EÅ nta AÇ bbha vS lha
Bud kri ZÆ jja PS Óha EÉ ntva As bya 0S vha
u’ kla Zöß jjha wå tta E¦ ntha jA bra oå sta
uG kva n ÒÒa w¬ ttha E´ nda rÜ mpa ~oå stra
cs khya ͧ Òha wG tva `E´ ndra ræ mpha oé sna
cG khva Íö Òca ws tya E¨ ndha rÁ mba os sya
*¾ gga Íä Òcha Mw tra Eé nna rÇ mbha ó ssa
*¢ ggha ÍÆ Òja '´ dda Es nya r® mma o® sma
*s gya Íöß Òjha '¨ ddha ES nha rs mya oG sva
j* gra ¥ ÔÔa 's dya yÜ ppa rS mha [® hma
uF ~ka | ÔÔha j' dra yæ ppha ,s yya [G hva
cF ~kha × ÉÉa 'G dva ys pya ,S yha V§ Äha
*F ~ga
1 2 3 4 5 6 7 8 9 0
1 2 3 4 5 6 7 8 9 0
NidÈnakathÈ
_____

SirimatÈ amhÈkaÑ Buddhena BhagavatÈ ArahatÈ SammÈsambuddhena
sakalalokapatthaÔamahÈkaruÓÈsinehasiniddhahadayena sabbattha
appaÔihatasabbaÒÒutÈnÈvaraÓÈdiÒÈÓobhÈsasamujjalitena
sanarÈmaralokagurunÈ sadevakassa lokassa atthÈya hitÈya sukhÈya dhammo
ca vinayo ca desito paÒÒatto, so pariyattipaÔipattipaÔivedhavasena vibhattesu
tÊsu saddhammesu pariyattisaddhammo nÈma, tadeva ca sÈsanaÔÔhitiyÈ
pamÈÓaÑ, satiyeva hi tasmiÑ itare uppajjanti, nÈsati, vuttaÒhetaÑ
A~guttaraÔÔhakathÈyaÑ– (AÑ-®Ôha 1. 72 piÔÔhe)
“Suttantesu asantesu, pamuÔÔhe vinayamhi ca.
Tamo bhavissati loko, s|riye attha~gate yathÈ.
Suttante rakkhite sante, paÔipatti hoti rakkhitÈ.
PaÔipattiyaÑ Ôhito dhÊro, yogakkhemÈ na dhaÑsatÊ”ti.
Teneva ca saddhammaciraÔÔhitikÈmino theravarÈ MahÈkassapÈdayo
pariyattisaddhammasa~khÈtaÑ TepiÔakaÑ BuddhavacanaÑ sa~gÊtimÈropetvÈ
BuddhasÈsanaÑ saÑrakkhiÑsu, taÑkÈlikÈ ca rÈjÈno
saddhammÈbhivuddhikÈmÈ tesaÑ sa~gÊtikÈrÈnamanubalappadÈnena
sahÈyattamupÈgamuÑ.
TathÈ hi cat|hÈdhikatimÈsaparinibbute Bhagavati
MahÈkassapattherappamukhehi paÒcahi arahantasatehi RÈjagahe paÔhamÈ
dhammasa~gÊti katÈ raÒÒo MÈgadhassa AjÈtasattuno visesÈnuggahamÈdÈya.
Vassasataparinibbute ca Bhagavati MahÈyasattherappamukhehi sattahi
arahantasatehi VesÈliyaÑ dutiyÈ dhammasa~gÊti katÈ, tadÈ ca KÈlÈsoko
mahÊpati tesaÑ sahÈyattamupÈgato.
TathÈgataparinibbÈnato pana dvinnaÑ vassasatÈnamupari
paÒcattiÑsatime vasse MahÈmoggaliputtatissattherappamukhehi
arahantasahassehi PÈÔaliputte tatiyÈ dhammasa~gÊti katÈ
sakalalokapatthaÔayasassa DhammÈsokassa bh|patino niratisayÈnuggahaÑ
laddhÈna.ii NidÈnakathÈ
SammÈsambuddhaparinibbutito pana catunnaÑ vassasatÈnamupari
paÓÓÈse vasse La~kÈdÊpe VaÔÔagÈmaÓirÈjino kÈle MÈtulajanapade ŒlokaleÓe
catutthÊ dhammasa~gÊti katÈ paÒcahi arahantasatehi
MahÈdhammarakkhitattherappamukhehi, yÈ loke “potthakÈropanasa~gÊtÊ”ti
pÈkaÔÈ.
Buddhavasse pana catussatÈdhikadvisahassÈnamupari
pannarasamasa~khyaÑ sampatte imasmimpi MarammaraÔÔhe
MindonnÈmassa mahÈdhammarÈjino kÈle Mandalay itipÈkaÔe
RatanÈpuÒjanagare paÒcamÊ dhammasa~gÊti katÈ
catussatÈdhikadvisahassattherehi
DakkhiÓÈrÈmavÈsÊtipiÔakadharabhadantajÈgarattherappamukhehi tasseva
raÒÒo anavasesÈnuggahamÈdÈya, yÈ loke “selakkharÈropanasa~gÊtÊ”ti
vuccati.
ItthaÑ sudaÑ Buddhassa Bhagavato sÈsanaÑ iddhaÒceva hoti phÊtaÒca
vitthÈrikaÑ bÈhujaÒÒaÑ puthubh|taÑ yÈvajjatanÈ.
CirakÈlato panetaÑ BuddhavacanaÑ lekhaparamparÈya ceva
muddaÓaparamparÈya ca anekakkhattuÑ parivattiyÈbhataÑ na sakkÈ dÈni
vattuÑ “paÔhamadutiyatatiyÈdisa~gÊtimÈropitÈkÈreneva sabbaso
parisuddhan”ti, aÒÒadatthu panÈdhunikapotthakesu saÑvijjamÈnehi kehici
pamÈdalekhÈdisaÒjÈtakhalitÈdhikaparibhaÔÔhapÈÔhehi malÊnamevetaÑ, tathÈ
hi nÈnÈdesiyapotthakesu aÒÒamaÒÒaÑ saÑsandiyamÈnesu anekÈ
visadisapÈÔhÈ dissanti.
Tatoyeva ca Buddhavacanassa suparisuddhabhÈvakÈmino mahÈtherÈ
sasatthantarapiÔakattayakovidÈ dhammavinayaÑ vÈcentÈyeva te
khalitÈdhikaparibhaÔÔhapÈÔhe disvÈ evaÑ samacintesuÑ kathesuÑ ca–
“AdvayavÈdino suparisuddhavacanassa tassa Bhagavato pÈvacanaÑ
advayaÑ suparisuddhaÑ nimmalamevassa, imesu pana pÈvacanapotthakesu
aÒÒamaÒÒaÑ visadisÈ ceva aparisuddhÈ ca pÈÔhÈ dissanti, nissaÑsayaÑ kho
ayameva m|lapÈÔho, yo nesaÑ yuttisampanno, tadaÒÒo pana
pamÈdalekhapÈÔhoyeva, tÈdisÈ ca dissanti ÈdhunikapÈvacanapotthakesu
kismiÒci kismiÒci ÔhÈne.
KÈmaÒcetedÈni na tÈva bahutarÈ, yÈva yathÈbh|taÑ pÈÄiyÈ atthaÑ
paÔisedheyyuÑ, etarahi pana asodhiyamÈnÈ te gacchante gacchante NidÈnakathÈ iii
kÈle bahutarÈ bahutarÈ jÈyeyyuÑ, taÑkÈlikÈ ca pacchimÈ janÈ te sodhetuÑ
asamatthÈ yathÈdhippetaÑ pÈÄiyÈ atthaÑ na sammÈ jÈneyyuÑ, evamete
saddhammassa sammosÈya antaradhÈnÈya saÑvatteyyuÑ.
VuttaÑ hetaÑ A~guttaranikÈye– (AÑ 1. 60 piÔÔhe)
‘Dveme bhikkhave dhammÈ saddhammassa sammosÈya antaradhÈnÈya
saÑvattanti, katame dve, dunnikkhittaÑ ca padabyaÒjanaÑ attho ca dunnÊto,
dunnikkhittassa bhikkhave padabyaÒjanassa atthopi dunnayo hoti, ime kho
bhikkhave dve dhammÈ saddhammassa sammosÈya antaradhÈnÈya
saÑvattantÊ’ti.
YaÑn|na mayaÑ te sodhetvÈ nimmalaÑ parisuddhaÑ BuddhavacanaÑ
sampatiÔÔhÈpeyyÈma, tadassa saddhammaciraÔÔhitiyÈ bahujanahitÈya
bahujanasukhÈya ca, taÑ pana na sukaraÑ sampÈdetuÑ aÒÒatra
dhammikarÈj|namanuggahenÈ”ti.
SÈ panÈyaÑ kathÈ patthaÔÈ sÈdhujanaparamparÈya, sutÈ ca U Nu
nÈmadheyyaggamahÈmaccappamukhehi MarammaraÔÔhissarehi, sutvÈna te
evaÑ samacintesuÑ sammantayiÑsu ca “na kho panetaÑ amhÈkaÑ
patir|paÑ, ye mayaÑ pubbakehi dhammikehi dhammarÈj|hi
samanuggahitassa BuddhasÈsanassa parihÈnikÈraÓaÑ passamÈnÈyeva
ajjhupekkhitvÈ appossukkÈ vihareyyÈma, yaÑn|na mayaÑ
sÈsanopakÈrupÈye sampÈdetvÈ visesato ca ÈdhunikapÈvacanapotthakesu
dissamÈne saÑsayaÔÔhÈnÊye pamÈdalekhapÈÔhe saÑsodhetukÈmÈnaÑ
mahÈtherÈnaÑ ajjhÈsayaÑ parip|retvÈ BuddhasÈsanaÑ anuggaÓheyyÈmÈ”ti,
atha te sabbepi sÈsanÈnuggahÈya katasanniÔÔhÈnÈ ahesuÑ.
AnuggahitukÈmehipi ca tehi na sakkÈ ÈÓÈya kÈtuÑ vinÈ
mahÈjanacchandasaÒjÈtopadesena, mahÈjanappatinidhibh|tÈ hi etarahi
MarammikÈ rÈjÈno, upadeso ca santhÈgÈrasamitiyaÑ
mahÈjanappatinidhibh|tÈnaÑ matisajÊvÈnaÑ chandeneva samuppajjati,
tasmÈ BuddhasÈsanÈnuggahÈya santhÈgÈrasamitiyaÑ ekaÑ dhammupadesaÑ
paÒÒÈpetvÈ BuddhasÈsanasamiti nÈma mahÈsamiti samuÔÔhÈpitÈ. TassÈ kho
pana samitiyÈ sabhÈpati hoti ThadosirÊsudhammopÈdhidhÈrÊ Sir U
Thwinvhayo mahÈseÔÔhi, upasabhÈpati pana
ThadosirÊsudhammopÈdhidhÈrÊyeva U Thein Maungvhayo
padhÈnaÉÉavinicchayamandiramhi mahÈkkhadassÈdhipati,
sabbakammavidhÈyako pana iv NidÈnakathÈ
hitadharo ThadomahÈsaresÊth|pÈdhiko U Chan Htunvhayo
upadesikÈdhipatipadhÈnanÊtivedimahÈmantÊ. BhaÓÉuppÈdako pana
raÔÔhissarÈnaÑ patinidhibh|to U Win nÈmadheyyo
sÈsanaÔÔhÈnikamahÈmatto.
Atha te BuddhasÈsanasamitikÈ “yÈyeva kho panatthÈya
samuÔÔhÈpitÈyaÑ samiti, tadatthamidÈni visesato kÈhÈmÈ”ti
MarammaraÔÔhebhipÈkaÔaguÓasamudayasamudite tattha tattha
padhÈnanÈyakabh|te paropaÓÓÈsamahÈthere dÊghadassino nimantiya
evamÈrocesuÑ “ayaÑ bhante amhÈkaÑ BuddhasÈsanamahÈsamiti
BuddhasÈsanÈnuggahatthÈyeva raÔÔhissarÈnaÑ dhammupadesena
samuÔÔhÈpitÈ, sacedÈni bhante pubbe viya dhammasa~gÊtiÑ katvÈ sÈsanaÑ
paggaÓhituÑ yujjeyya, mahÈtherÈ ca tathÈ kÈtumiccheyyuÑ, vissatthÈva
bhante karontu, mayaÑ tattha kÈyaÒÈÓapaccayabalehi niravasesaÑ byÈvaÔÈ
bhavissÈmÈ”ti.
Atha kho te mahÈtherÈ “dhammasa~gÊtiÑ karissÈmÈ”ti katasanniÔÔhÈnÈ
evaÑ pativedesuÑ “kattabbÈyevesÈ dhammasa~gÊti, nesÈ na kattabbÈ, tasmÈ
mayaÑ dÈni piÔakapotthakÈni paÒcamasa~gÊtisilÈlekhÈya samÈnetvÈ tÈniyeva
sarÊraÑ katvÈ pÈÄisaÑsodhanapubba~gamaÑ dhammasa~gÊtiÑ kassÈma,
yÈya Èdhunikapotthakesu paramparÈparivattanavasena saÒjÈtÈ
pamÈdalekhapÈÔhÈ ca nirÈkarÊyissanti, visodhitaÒca suparisuddhaÑ
pÈvacanam|laÑ labhitvÈ taÑ muddÈpetvÈ sakalaloke nÈnÈraÔÔhesu
nÈnÈdesesu byÈpanavasena BuddhasÈsanassa ciraÔÔhiti ca sÈdhiyissati, sabbe
ca TheravÈdikÈ raÔÔhÈ MarammaraÔÔhasahitÈ ekato hutvÈ BuddhasÈsanaÑ
abh|tapubbapaggahena paggaÓhituÑ labhissanti, sÈ ca purimikÈ paÒca
sa~gÊtiyo upanidhÈya chaÔÔhasa~gÊti nÈma bhavissati, taÒca sabbaÑ
bhavissati bahujanahitÈya bahujanasukhÈya atthÈya hitÈya sukhÈya
devamanussÈnaÑ, bah|ni panettha ÈvassakakiccÈni paÔikacceva
samÈdapetabbÈni tumhÈkamÈyattÈni, tasmÈ sa~gÊtikÈlavavatthÈnÈdikiccaÑ
tumhÈkaÑyeva bhÈro hot|”ti.
Atha te BuddhasÈsanasamitikÈ sÈsanapÈlakÈnaÑ mahÈtherÈnaÑ
chandaÒca ruciÒca samÈdÈya ovÈdaÒca sirasÈ sampaÔicchitvÈ therÈnaÑ ceva
attano ca kattabbakiccÈnaÑ pariniÔÔhÈnasamayaÑ sallakkhetvÈ “ayaÑ
chaÔÔhasa~gÊti SammÈsambuddhaparinibbÈnato catussatÈdhikÈnaÑ dvinnaÑ
vassasahassÈnamupari NidÈnakathÈ v
aÔÔhanavutime vasse vesÈkhapuÓÓamito paÔÔhÈya ÈrabhitabbÈ, dve ca vassÈni
kattabbÈ, paÒcannaÑ ca sÈsanavassasahassÈnamupaÉÉhavasse
vesÈkhapuÓÓamiyaÑyeva pariniÔÔhÈpetabbÈ”ti sa~gÊtikÈlaÑ vavatthapesuÑ.
Tato paÔÔhÈya ca te punappunaÑ sannipatitvÈ sammantayitvÈ sa~gÊtiyÈ
pubbakiccesu nirantaraÑ byÈvaÔÈ honti, “mahantaÑ kho JinasÈsanaÑ
mahatiyÈyevetaÑ p|jÈya p|janÊyan”ti mantvÈ tehi kÈrÈpitÈni
mahantamahantÈni sÈsanamandirÈni, tattha sa~gÊtiÑ kurumÈnassa
bhikkhusaÑghassa sukhasannisajjatthaÑ sannipÈtaÔÔhÈnabh|taÑ mahantaÑ
sa~gÊtimandiraÑ Yangon nÈma rÈjadhÈniyaÑ SirÊma~galatthale Kaba Aye
(LokasÈma) nÈmakassa cetiyassa Èsanne selapabbataguhÈvesena kÈrÈpitaÑ
tibh|makaÑ pÈyaso silÈ-iÔÔhakÈyomayaÑ, evaÑ mahantampetaÑ
ekasaÑvacchareneva pariniÔÔhÈpitaÑ iddhiyÈ maÒÒe nimmitaÑ, taÒca bahi
ÔhatvÈ apekkhattaÑ sayaÑjÈtaselapabbato viya dissati, anto pavisitvÈ
olokayataÑ pana olokitolokitaÔÔhÈnato dassanÊyaÑ pÈsÈdikaÑ ramaÓÊyaÑ
atittikarameva hutvÈ devavimÈnamiva khÈyati. Tassa panÈvid|re
aÉÉhateyyÈnaÑ sa~gÊtikÈrabhikkhusahassÈnaÑ nivÈsappahonakÈ cattÈro
iÔÔhakamayÈ mahÈpÈsÈdÈ ceva iÔÔhakamayÈyeva bhojanamahÈsÈlÈ ca
mahÈsÊmÈpÈsÈdÈdayo ca muddaÓayantasÈlÈ ca tatheva kÈrÈpitÈ.
MahÈtherÈpi ca “sa~gÊtikiccaÑ nÈma therÈdheyyaÑ, therÈnaÑ
ovÈdeneva kattabbaÑ, na vinÈ tena, tasmÈ bhikkhusaÑghassa ceva
upÈsakÈnaÒca sabbampi sa~gÊtipaÔibaddhamovÈdaÑ dÈtuÑ
bhavitabbamettha ovÈdadÈyakasaÑghasabhÈyapÊ”ti
MarammaraÔÔhadhaj|pame aggamahÈpaÓÉitopÈdhidhÈrino ca
raÔÔhovÈdÈcariyasammate ca raÔÔhavinayadharasammate ca aÒÒe
cÈbhipÈkaÔagarubhÈvanÊyÈdiguÓagaÓasama~ginoti parosataÑ
nÈyakamahÈthere uccinitvÈ “chaÔÔhasa~gÊtiovÈdÈcariyasaÑghanÈyakasabhaÑ” nÈmekaÑ padhÈnamahÈsaÑghasabhaÑ
patiÔÔhÈpesuÑ, te ca nÈyakamahÈtherÈ SambuddhavacanaratanÈkarapÈrage
vividhasatthantaragahanÈsa~gacÈrine therÈnuthere paÒcavÊsatimatte
samuccinitvÈ “chaÔÔhasa~gÊtidhurandharasabhÈ”ti ca sammannitvÈ tassÈ
sabhÈya bhÈraÑ niyyÈtesuÑ sabbÈni sa~gÊtipaÔibaddhakiccÈni
saÑvidahituÑ. Te ca sa~gÊtidhurandharasabhikÈ therÈ sakalamarammaraÔÔhe
Nyaung Yan Sayadawti abhipÈkaÔaÑ “AggamahÈpaÓÉito” pÈdhinÈ ceva
“AbhidhajamahÈraÔÔhagur|” pÈdhinÈ cÈti

En un universo paralelo uliense esta en el foro de montemayor pero no escribre ni pone videos cansinos, y toda la gente del pueblo participa en el foro

En ese universo hay vivienda gratuita para tod@s trabajo para tod@s la riqueza del obrero repercute en el beneficio general los ladrones y parasitos estan en la carcel o picando piedra en siberia . Lo obreros se autogobiernan los malos medicos cobran como los buenos jornaler@s y toda la persona es integra honesta y solidaria . La politica es una vocacion social y popular no una salidad profesional y al enchufismo . Los Comunistas son comunistas siemdo garantes de la igualdad y no hay clases sociales ni Comunistas detras de santos ni explotando a otros obreros . Uliense se dedica a lo suyo y a vivir la vida ya que el ve que no necesitan de su trabajo altruista . Ni ve como le trollean o los que se llaman dignos defensores de la verdad y la honradez defienden a trolles y a parasitos sociales que explotan a sus hermanos de clase con cajas de ajos a 1'50 y jornales por 20€ dia .

Mira Compañer@ cerro_la_alcoba eso se llama Socialismo .

Lo que hay hoy es censura y Fascismo