Montemayor - Cordoba

Este mes de septiembre se cumplen cuatro décadas del golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 contra el gobierno popular de Chile, el encabezado por Salvador Allende. El golpe militar fue protagonizado por el atroz Augusto Pinochet, con el inestimable apoyo de la reaccionaria oligarquía financiera chilena, y de los Estados Unidos, en un intento más de impedir el avance del socialismo y del antiimperialismo en el mundo.
El gobierno de Allende puso en marcha numerosas medidas populares destinadas a la mejora del nivel de vida de la clase obrera y de la clase campesina. Pero la experiencia chilena se fundamentó en el reformismo, y no en la toma revolucionaria del poder por parte de la clase obrera; así pues, la oligarquía chilena jamás fue desalojada realmente de su posición de clase dominante, y ésta, con el apoyo del imperialismo norteamericano, conspiró en la sombra para derrocar al legítimo gobierno popular que se había instaurado en el país.
En la madrugada del 11 de septiembre, el Ejército desencadenaba el golpe de Estado tomando la ciudad de Valparaíso. Llegado ya el mediodía, comenzó el bombardeo sobre La Moneda, la casa de gobierno, donde se encontraba Salvador Allende. De forma inminente comenzó el asalto del palacio presidencial, donde Allende acabaría muriendo mientras defendía de forma noble la causa de los trabajadores, armado con su fusil, negándose a rendirse ante los enemigos del pueblo.
allendeEl triunfo de la contrarrevolución supuso la instauración del fascismo, es decir, de la dictadura terrorista abierta de la oligarquía financiera. El gobierno fascista, encabezado por Augusto Pinochet, reprimió durante décadas a las clases populares chilenas, sometiéndolas a la brutal dominación de la burguesía y persiguiendo sistemáticamente a los comunistas y a los sectores más combativos de la clase obrera.
Es necesario aprender de la experiencia histórica. El ejemplo de Chile evidencia la vital necesidad de instaurar la dictadura revolucionaria del proletariado y de reprimir sistemáticamente a la burguesía si se pretende la construcción del socialismo. La burguesía siempre luchará con todos los medios de los que disponga, incluyendo la fuerza militar, para mantener su dominación de clase y acabar con cualquier intento de conquista del poder por parte de los obreros.
La negación de la dictadura del proletariado denota una clara miopía revisionista, una incomprensión manifiesta de la ciencia marxista-leninista. Pero ello no exime a los comunistas del deber de solidarizarnos con los movimientos antiimperialistas y progresistas de Latinoamérica.
La toma del poder no puede llevarse a cabo sino derrocando por la fuerza a la burguesía e instaurando la dictadura del proletariado. De lo contrario se está destinado al fracaso. Así lo ha demostrado la historia, y Chile es el más claro ejemplo.

PARTIDO COMUNISTA OBRERO ESPAÑOL .

zzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzZZZZZZZZZZZZZZZZZZZZzzzzzZZZZZZZZZZzzzzZZZZZZZZZZZZzzzzzzzzzZZZZZZZZZZZZZZzzzzmas de lo mismo zzzzzzzzzZZZZZz
uno que no vio que el camino se termino y sigue pa lante.

Dio lugar a este famoso discurso, que es el primero en este Nikāya, un debate entre Suppiya, un asceta[1] errante, y su discípulo Brahmadatta, donde el maestro difamaba al Buddha, Dhamma y Saṁgha y el discípulo alababa al Buddha, Dhamma y Saṁgha.

En conexión con la difamación del Buddha, Dhamma y Saṁgha, el Buddha prescribió a sus discípulos no sentir resentimiento, ni desagrado, ni enojo, debido a que esto sólo sería espiritualmente dañino para ellos. En cuanto a las palabras de alabanza para el Buddha, Dhamma y Saṁgha, el Buddha aconsejó a sus discípulos no sentirse complacidos, encantados o enorgullecidos, porque sería un obstáculo en su progreso en el Camino.

El Buddha dijo que cualquier ser mundano (puthujjana) que alabara al Buddha, no le haría completa justicia a las incomparables virtudes del Buddha, tales como su Concentración Superior (samādhi) y Sabiduría (paññā). Un ser mundano podría referirse únicamente a "asuntos de naturaleza trivial e inferior, moralidad simple". El Buddha explicó los tres grados de moralidad y dijo que existían otros dhammas profundos, difíciles de ver, sutiles e inteligibles únicamente al sabio. Cualquiera que deseara alabar correctamente las verdaderas virtudes del Buddha, debería hacerlo únicamente en términos de estos dhammas.

Después el Buddha continuó explicando los diversos puntos de vista equivocados. Había ascetas y brahmanes, quienes especulando sobre el pasado, se adherían y aseveraban sus puntos de vista equivocados de 18 maneras diferentes:

Cuatro clases de creencia en la eternidad (sassata diṭṭhi),
Cuatro clases de creencia dualística en la eternidad y la no-eternidad (ekacca sassata diṭṭhi),
Cuatro visiones del mundo siendo éste finito o infinito (antānanta diṭṭhi),
Cuatro clases de evasión ambigua (āmarāvikkhepa vāda),
Dos doctrinas de no-causalidad (adhiccasamuppanna vāda).
Había ascetas y brahmanes, quienes especulando sobre el futuro, se adherían y aseveraban sus puntos de vista equivocados de 44 maneras diferentes:

Dieciséis clases de creencia en la existencia de la percep­ción (sañña) después de la muerte (uddhamāghā­ta­nika saññī vāda),
Ocho clases de creencia en la no-existencia de la percep­ción (saññā) después de la muerte (uddhamāghātanika asaññī vāda),
Ocho clases de creencia en la existencia de ni percepción (saññā), ni no-percepción después de la muerte (uddhamā­ghā­tanika n' eva saññī nāsaññī vāda),
Siete clases de creencia en la aniquilación (uccheda vāda),
Cinco clases de Nibbāna mundano realizable en esta vida (diṭṭhadhamma Nibbāna vāda).
El Buddha dijo que cualquier asceta o brahmán que especulara sobre el pasado o el futuro o ambos, el pasado y el futuro, lo hacía en estas 62 formas o en una de estas 62 formas.

Además el Buddha declaró que conocía todas estas nociones equivocadas y también el destino, la siguiente existencia, donde renacería el que sostuviera estas visiones equivocadas.

El Buddha hizo un análisis detallado de estas nociones equivocadas, establecidas de 62 maneras y señaló que las mismas tenían su origen en la sensación que surgía como resultado del contacto repetido a través de las seis bases de los sentidos. Cualquier persona que sostenga estas nociones equivocadas, la sensación hace surgir en él el deseo; el deseo hace surgir el apego; el apego da lugar a la existencia; el proceso kámmico causal de la existencia da lugar al renacimiento; y el renacimiento da lugar a la vejez, muerte, sufrimiento, lamentación, dolor, pena y desesperación.

Pero cualquier persona que comprende, como realmente son, el origen de las seis bases sensoriales del contacto, su cesación, lo agradable de las mismas, su peligro y la forma de escapar de ellas, él realiza los dhammas, no únicamente la simple moralidad (sīla), sino también la concentración (samādhi) y la liberación (vimutti), sabiduría (paññā), que trasciende todas estas nociones equivocadas.

Todos los ascetas y brahmanes que sostienen las 62 categorías de las nociones equivocadas están atrapados en la red de este discurso, de la misma forma que los peces en un lago son retenidos en una fina red que ha sido extendida por un pescador habilidoso o su aprendiz.

(2) Sāmaññaphala Sutta: Discurso de los Frutos de la Vida Monástica

En una noche de luna llena, mientras el Buddha residía en Rājagaha, en el bosque de mangos de Jīvaka, enseñó al Rey Ajātasattu, quien le había hecho la petición, este discurso acerca de los frutos de la vida monástica, que pueden ser personalmente experimentados en esta misma vida. El Buddha le explicó las ventajas de la vida monástica dándole ejemplos de un sirviente en su casa, un terrateniente cultivando las propias tierras del rey, que después de convertirse en monje, el rey mismo mostraría respeto y haría ofrecimientos de lo necesario, proporcionándole a su vez protección y seguridad.

El Buddha proporcionó aún más argumentos sobre otras ventajas, superiores y mejores, de ser un monje, elaborando sobre (i) cómo un jefe de familia, oyendo acerca del dhamma que enseñaba el Buddha, deja su vida de hogar y se convierte en monje solamente por pura fe; (ii) cómo él se establece en tres categorías de moralidad (sīla), menor, media y superior; (iii) cómo él gana control sobre sus facultades sensoriales, de manera que no sea dominado por estados de mente pervertidos, como la codicia e insatisfacción; (iv) cómo él, dotado con atención y clara comprensión, permanece contento; (v) cómo, separándose de los cinco impedimentos, alcanza las cuatro absorciones (jhāna) -la primera, la segunda, la tercera y la cuarta-, ventajas superiores a las mencionadas previamente; (vi) cómo él consigue las ocho clases de conocimiento superior, a saber, (i) conocimiento de discernimiento, (ii) el poder de la creación por la mente, (iii) los poderes psíquicos, (iv) el oído divino, (v) el conocimiento de las mentes de otros, (vi) el conocimiento de las existencias pasadas, (vii) el ojo divino y (viii) el conocimiento de la extinción de contaminantes.

Así, cuando el conocimiento de la liberación surge, él comprende que ha vivido la vida de pureza. No hay otra ventaja en ser monje, personalmente experimentada, más agradable y superior a ésta.

(3) Ambaṭṭha Sutta

Ambaṭṭha, un joven discípulo de Pokkharasāti, el brahmán erudito, fue enviado por su maestro a investigar si Gotama era un Buddha genuino dotado con las treinta y dos características personales de un gran hombre. Su conducta insolente, su orgullo de nacimiento como brahmán, hizo que el Buddha lo venciera al demostrarle que un khattiya[2] es de hecho superior al brahmán. El Buddha explicó adicionalmente que la nobleza en el hombre proviene no del nacimiento, sino de la perfección en las tres categorías de moralidad, logros de las cuatro absorciones (jhāna) y de las ocho clases de conocimiento superior.

(4) Soṇadaṇḍa Sutta

Este discurso fue impartido al brahmán Soṇadaṇḍa, quien se acercó al Buddha cuando estaba residiendo cerca del Lago Gaggarā en Campa, en el país de Aṅga. El Buddha le preguntó qué atributos debería poseer uno que deseara ser reconocido como un brahmán. Soṇadaṇḍa enumeró el nacimiento superior, el aprendizaje de los Vedas, buena personalidad, moralidad y conocimiento, como cualidades esenciales para ser brahmán. Cuando fue interrogado adicionalmente por el Buddha, dijo que las mínimas cualidades eran moralidad y conocimiento, sin las cuales nadie podría ser llamado brahmán. A su petición, el Buddha le explicó el significado de los términos moralidad y conocimiento, de los cuales él confesó ser ignorante, a saber, de las tres categorías de moralidad, logro de las cuatro absorciones (jhāna) y las ocho clases de conocimiento superior.

(5) Kūṭadanta Sutta

En vísperas de ofrecer una gran fiesta de sacrificio, el brahmán Kūṭadanta fue a ver al Buddha para pedirle consejo sobre cómo conducir el sacrificio de la mejor manera. El Buddha, utilizando el ejemplo del antiguo Rey Mahāvijita, quien también hizo una gran ofrenda de sacrificio, declaró el principio de consentimiento por cuatro grupos provenientes de las provincias, a saber, los nobles, los ministros, los brahmanes ricos y cabezas de familia; las ocho cualidades que debería poseer el rey que haría las ofrendas; las cuatro cualidades del brahmán que fungía como asesor real y que conduciría las ceremonias y las tres actitudes de la mente hacia los sacrificios. Con todas estas condiciones cumplidas, el festín ofrecido por el rey fue un gran éxito, sin la pérdida de vida de los animales para el sacrificio, ninguna privación para la gente, nadie que fuera reclutado para el servicio, todos cooperando en la festividad gustosamente.

Entonces el brahmán Kūṭadanta le preguntó al Buddha si había algún sacrificio que pudiera hacerse con menos problemas y esfuerzo y que sin embargo, produjera resultado fecundo. El Buddha le enseñó la práctica tradicional de ofrecer los cuatro requisitos a los bhikkhus de moralidad superior. Menos problemático y más provechoso sería donar un monasterio a la Orden de Bhikkhus. Mejor aún sería, seguir las prácticas en orden ascendente de efectos benéficos. (i) Tomar refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha; (ii) observar los Cinco Preceptos; (iii) renunciar a la vida de familia y seguir la vida santa, estableciéndose en la moralidad, habiendo alcanzado las cuatro absorciones (jhāna) y dotado con ocho clases de conocimiento superior, que conducen a la realización de la extinción de los contaminantes (āsavas), el sacrificio que implica menor problema y esfuerzo, pero que excede a todos los otros sacrificios.

(6) Mahāli Sutta

Mahāli Oṭṭhaddha, un gobernante Licchavī, vino una vez a ver al Buddha y le contó lo que Sunakkhatta, un príncipe Licchavī, le había contado. Sunakkhatta había sido discípulo del Buddha por tres años, después de los cuales dejó la Enseñanza. Le dijo a Mahāli cómo él había adquirido el poder del ojo divino, por medio del cual había visto miríadas de formas agradables y deseables, pertenecientes al mundo de los devas (dioses), pero que no había oído sonidos pertenecientes al mundo de los devas. Mahāli quería saber del Buddha, si Sunakkhatta no había oído los sonidos del mundo de los devas porque no existían o si no los había oído aunque existían.

El Buddha explicó que había sonidos en el mundo de los devas pero que Sunakkhatta no los había oído debido a que él había desarrollado la concentración únicamente con un propósito de alcanzar el poder del ojo divino, pero no el poder del oído divino.

El Buddha explicó aún más, que sus discípulos practicaban la noble vida bajo sus enseñanzas, no para adquirir tales poderes divinos, sino con el propósito de realizar los dhammas que exceden y trascienden estas concentraciones de tipo mundano. Tales dhammas son lograr los Cuatro Estados de Noble Fruto -los estados de un ganador de la corriente, de uno que retorna una vez, de uno que no retorna y el estado de la mente y conocimiento de un Arahant, liberado de todos los contaminantes, los cuales han sido extinguidos.

El camino por el cual estos dhammas pueden lograrse es el Noble Óctuple Sendero: Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recto Modo de Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración.

(7) Jāliya Sutta

Una vez, cuando el Buddha estaba residiendo en el monasterio de Ghositārāma, cerca de Kosambī, dos ascetas errantes, Muṇḍiya y Jāliya se le acercaron y le preguntaron si el alma era el cuerpo físico o el cuerpo físico el alma, o si el alma era una cosa y el cuerpo físico otra.

El Buddha explicó cómo una persona que había obtenido finalmente la liberación, no consideraría siquiera si el alma era el cuerpo físico o si el cuerpo físico el alma, o si el alma era una cosa y el cuerpo físico otra.

( Mahāsīhanāda Sutta

Este discurso define quién es un verdadero asceta, quién es un verdadero brahmán. El Buddha estaba residiendo en el parque de los venados de Kaṇṇakathala en Uruññā. Entonces el asceta desnudo Kassapa se le acercó y le dijo que había oído que el asceta Gotama menospreciaba todas las prácticas de auto mortificación y que el asceta Gotama denigraba a todos aquellos que conducían una vida austera.

El Buddha replicó que lo estaban calumniando con lo que no había dicho, que no era verdad. Ya que el Buddha podía ver con su visión sobrenatural los malos destinos así como los buenos destinos de aquellos que practicaban las formas extremas de auto mortificación y los de aquellos que practicaban las formas menos extremas de auto mortificación, ¿cómo podría él denigrar todos los sistemas de auto mortificación?

Entonces Kassapa sostuvo que únicamente aquellos reclusos que por toda su vida cultivaran la práctica de estar de pie o sentados, que se abstuvieran de alimento, comiendo únicamente una vez cada dos días, siete días, quince días, etc., eran realmente ascetas y brahmanes. El Buddha le explicó la futilidad de la auto mortificación extrema y dijo que únicamente cuando un recluso practicara el logro total en la moralidad, concentración y conocimiento; que cultivara el amor y la bondad y morara en la emancipación de la mente y la emancipación a través del conocimiento, ése sería quien debería llamarse un asceta y brahmán. A continuación, el Buddha dio una completa exposición sobre la moralidad, la concentración y el conocimiento, resultando en la decisión de Kassapa de unirse a la Orden del Buddha.

(9) Poṭṭhapāda Sutta

En una ocasión, cuando el Buddha estaba en el monasterio de Anāthapiṇḍika, en el bosque de Jeta en Sāvatthī, visitó la Sala Ekasālaka donde se debatían varios puntos de vista. En ese tiempo, Poṭṭhapāda, el asceta errante, le preguntó sobre la naturaleza de la cesación de la conciencia (saññā). Poṭṭhapāda quería saber cómo se podía lograr la cesación de la conciencia. El Buddha le dijo que era debido a causa y condición que los tipos de conciencia surgen y cesan en un ser. Un cierto tipo de conciencia surge por medio de la práctica (adhicitta sikkhā) y un cierto tipo de conciencia cesa por medio de la práctica.

Entonces el Buddha procedió a explicar estas prácticas, que consisten en observar moralidad (sīla) y el desarrollo de la concentración, que resulta en el surgimiento y la cesación de las sucesivas absorciones (jhāna). El meditador progresa de una etapa a la siguiente, en secuencia, hasta que alcanza la cesación de todos los tipos de conciencia (nirodha samāpatti).

(10) Subha Sutta

Éste es el discurso que dio el más cercano asistente del Buddha, el Venerable Ānanda, a petición del joven Subha. El Buddha ya había muerto y el joven Subha quería saber, de los labios del más cercano asistente del Buddha, acerca de los dhammas que eran elogiados por el Buddha y que había exhortado a la gente a practicar.

Ānanda le dijo que el Buddha tenía palabras de elogio para tres grupos de dhammas, a saber, el grupo de la moralidad, el grupo de la concentración y el grupo de la sabiduría. El Buddha exhortaba a la gente a practicar estos dhammas, a morar en ellos y tenerlos firmemente establecidos. Ānanda explicó estos grupos de dhammas en gran detalle al joven Subha, y como consecuencia él se convirtió en un devoto discípulo laico.

(11) Kevaṭṭa Sutta

El Buddha estaba residiendo en Nāḷandā en el bosque de mangos de Pāvārika. Un devoto discípulo laico se aproximó al Buddha y le instó a que permitiera a uno de sus discípulos para que realizara milagros, de manera que la ciudad de Nāḷandā se convirtiera en una muy devota al Buddha.

El Buddha le habló sobre las tres clases de milagros que él había conocido y logrado a través del conocimiento sobrenatural. El primer milagro, el milagro de los poderes sobrenaturales (iddhi pāṭihāriya), fue rechazado por el Buddha, debido a que podía ser confundido con el arte negro, llamado la magia de Gandhārī. El Buddha también rechazó el segundo milagro, el milagro de leer la mente de los demás (ādesanā pāṭihāriya), que podía ser confundido con la práctica del encantamiento de Cintāmaṇi. Él recomendó la práctica del tercer milagro, el milagro del poder de la Enseñanza (anusāsanī pāṭihāriya), ya que involucraba la práctica de la moralidad, la concentración y la sabiduría, que finalmente conducen a la extinción de los contaminantes (āsavakkhaya ñāṇa).

(12) Lohicca Sutta

El discurso establece tres tipos de maestros merecedores de censura: (i) el maestro que todavía no es experto en la noble práctica y enseña a discípulos que no le escuchan, (ii) el maestro que todavía no es experto en la noble práctica y enseña a discípulos que practican como se les ha enseñado y alcanzan la emancipación, (iii) el maestro que es totalmente experto en la noble práctica y enseña a discípulos que no le escuchan.

El maestro merecedor de elogio, es aquél totalmente experto en las tres prácticas de la moralidad, concentración y sabiduría y que enseña a discípulos que se vuelven totalmente expertos como él.

(13) Tevijja Sutta

Dos jóvenes brahmanes, Vāseṭṭha y Bhāradvāja, fueron a ver al Buddha mientras viajaba por el Reino de Kosala. Querían que el Buddha dirimiera en su disputa, en cuanto al camino correcto que conduce directamente a la compañía con el Brahmā. Cada uno pensaba que únicamente lo que había sido enseñado por su propio maestro era el verdadero.

El Buddha les dijo, que ya que ninguno de sus maestros había visto a Brahmā, ellos eran como una línea de ciegos, cada uno apoyándose en el precedente. Entonces les mostró el verdadero camino que realmente conduce al reino de Brahmā, a saber, el camino de la moralidad, la concentración, y el desarrollo del amor benevolente, la compasión, el regocijo y la ecuanimidad hacia todos los seres sintientes.

(b) Mahā Vagga PāḶi-La Gran División

Los diez suttas en esta división son algunos de los más importantes del Tipitaka; éstos tratan de aspectos históricos y biográficos, así como aspectos doctrinales del buddhismo. El más famoso es el Mahāparinibbāna Sutta, que relata los últimos días y la muerte del Buddha y la distribución de sus reliquias. El Mahāpadāna Sutta trata de breves relatos de los últimos siete Buddhas y la historia de la vida del Buddha Vipassī. Doctrinalmente importantes son los dos suttas: el Mahānidāna Sutta que explica la cadena de causa y efecto y el Mahāsatipaṭṭhāna Sutta que trata de los cuatro establecimientos de la atención completa y los aspectos prácticos de la meditación buddhista.

(1) Mahāpadāna Sutta

Este discurso se impartió en Sāvatthī a los bhikkhus que un día estaban discutiendo acerca del conocimiento del Buddha sobre las existencias pasadas. Él les contó sobre los últimos siete Buddhas, con la historia completa de la vida de uno de ellos, el Buddha Vipassī, recapitulando todos los hechos de los Buddhas, su rango social, nombre, clan, duración de vida, el par de discípulos principales, las asambleas de sus seguidores, sus logros y emancipación de las impurezas.

El Buddha explicó que su habilidad para recordar y recapitular todos los hechos de las existencias pasadas, era debido a su propio discernimiento penetrante, así como a los devas que le habían hecho conocer esos asuntos.

(2) Mahānidāna Sutta

Este discurso fue impartido en el poblado mercado de Kammāsadhamma, al Venerable Ānanda, para corregir su visión equivocada de que la Doctrina de Origen Condicionado (Paṭiccasamuppāda), aunque tiene los signos de ser honda y profunda, es aparente y penetrable. El Buddha le dijo que esta doctrina no únicamente parece ser honda y profunda, sino que realmente es honda y profunda en cuatro aspectos: es profunda en significado, profunda como doctrina, profunda con respecto a la manera en que fue enseñada y profunda con respecto a los hechos en los cuales está establecida.

Él, entonces dio una detallada exposición sobre la doctrina y dijo que debido a la carencia de entendimiento apropiado y comprensión penetrante de esta doctrina, los seres estaban atrapados en, y eran incapaces de escapar de la miserable y ruinosa rueda del renacimiento. Concluyó que sin el entendimiento claro de esta doctrina, aun la mente de aquellos expertos en los logros de absorción (jhāna), estaría obnubilada con las ideas de un ego (atta).

(3) Mahāparinibbāna Sutta

Este sutta es una importante narrativa de los últimos días del Buddha, una crónica detallada de lo que hizo, dijo, y lo que le sucedió durante el último año de su vida. Compilado en forma narrativa, está intercalado con muchos discursos acerca de los más fundamentales e importantes aspectos de la Enseñanza del Buddha. Es el discurso más largo del Dīgha Nikāya y está dividido en seis capítulos.

En la víspera de la última gran peregrinación, el Buddha, mientras se encontraba en Rājagaha, impartió las famosas enseñanzas sobre los siete factores para la no-decadencia de reyes y príncipes y los siete factores para la no-decadencia de los bhikkhus.

Después partió en su último viaje, yendo primero al pueblo Pāṭali, donde enseñó sobre las consecuencias de una vida inmoral y moral. Después procedió al pueblo Koṭi, donde explicó las Cuatro Nobles Verdades. Después el Buddha se alojó en el pueblo Nātika, donde dio el famoso discurso sobre el Espejo de la Verdad.

A continuación el Buddha fue a Vesālī con una gran compañía de bhikkhus. En Vesālī aceptó el parque ofrecido por la cortesana Ambapālī. De Vesālī, el Buddha viajó a un pequeño pueblo llamado Veḷuva, donde fue afectado por una fuerte indisposición que podría haber sido fatal. Pero el Buddha resolvió mantener su proceso vital y no morir sin antes haber hablado con sus discípulos laicos y despedirse del Saṁgha. Cuando Ānanda informó al Buddha lo preocupado que había estado debido a la enfermedad del Buddha, el Buddha impartió la famosa sentencia: "Que ustedes mismos sean su apoyo, su propio refugio. Que sólo el Dhamma, nada más, sea su refugio."

Fue en Vesālī que el Buddha tomó la decisión de morir y realizar el parinibbāna en el término de tres meses. Al tomar esta trascendental decisión, se produjo un gran temblor de tierra. Ānanda, al saber por el Buddha la razón del temblor, le suplicó que cambiara su decisión, pero sin resultado.

Entonces el Buddha pidió que se congregara el Saṁgha, a la que anunció su parinibbāna cercano. Después expuso todos los principios fundamentales de su Enseñanza y los exhortó a ser vigilantes, estar alerta y cuidar sus propias mentes, de manera de poner un fin al sufrimiento.

El Buddha después abandonó Vesālī y fue al pueblo Bhaṇḍa, donde continuó con sus discursos al Saṁgha que lo acompañaba, sobre moralidad (sīla), concentración (samādhi) y sabiduría (paññā). Prosiguiendo con su viaje hacia el norte, dio el discurso sobre las cuatro grandes autoridades (mahāpadesa) en el pueblo Bhoga.

De allí fue a Pāvā y permaneció en el bosque de Mangos de Cunda, el hijo del orfebre, quien ofreció alimentos al Buddha y a su comunidad de bhikkhus. Después de comer el alimento ofrecido por Cunda, surgió una seria enfermedad en el Buddha, quien sin embargo, continuó su viaje hasta que llegó a Kusinārā, donde en el bosque de árboles sālas de los príncipes Mallas, instó a Ānanda a que le preparara un lecho. Se acostó en el lecho con atención y deliberación, esperando la hora de su parinibbāna.

Aun en su lecho de muerte, el Buddha continuó la enseñanza, explicando que hay cuatro lugares que inspiran reverencia y devoción, cuatro personas merecedoras de una estupa y contestando a una pregunta de Ānanda acerca de cómo conducirse con respecto a las mujeres, o qué debería hacerse con los restos del Buddha. Su último acto desinteresado fue explicar la Verdad y mostrar el camino a Subhadda, el asceta errante.

Después de asegurarse de que no había ni un solo bhikkhu que estuviera perplejo o dudoso sobre el Buddha, Dhamma y Saṁgha, el Buddha pronunció sus últimas palabras: "Todos los fenómenos condicionados están sujetos a la decadencia y la disolución. Esfuércense bien con total atención."

Entonces, mientras la asamblea de bhikkhus, príncipes y gente le presentaba homenaje con profunda reverencia, el Buddha murió, realizando el parinibbāna.

(4) Mahāsudassana Sutta

Este discurso fue impartido por el Buddha mientras estaba postrado en su lecho de muerte en el bosque de árboles salās de los Mallas. Cuando Ānanda le imploró no entrar en el parinibbāna en un pueblo insignificante, árido y pequeño, el Buddha le dijo que Kusinārā no era un lugar insignificante y pequeño. En tiempos remotos, se lo conocía como Kusāvatī, la capital de los monarcas universales que gobernaban sobre las cuatro direcciones del mundo.

Entonces, el Buddha describió la magnificencia y grandeza de Kusāvatī cuando el Rey Mahāsudassana era el gobernante allí. También le contó cómo el rey gobernó sobre sus dominios correctamente y cómo finalmente, abandonando todos los apegos y practicando absorción (jhāna), murió y alcanzó el bienaventurado reino de Brahmā.

El Buddha reveló que él mismo era el rey Mahāsudassana en aquel tiempo. Él había abandonado el cuerpo en este lugar (anteriormente Kusāvatī), por seis veces como monarca universal. Ahora estaba abandonándolo por séptima y última vez. Terminó su discurso recordando a Ānanda que todas las cosas condicionadas son realmente impermanentes. El surgir y decadencia son su naturaleza inherente. Sólo su cesación final es el bienaventurado Nibbāna.

(5) Janavasabha Sutta

Este discurso es una extensión de otro discurso expuesto por el Buddha en su último viaje. Ānanda quería saber los destinos de los discípulos laicos del país de Magadha. El Buddha le dijo que innumerables personas de Magadha habían alcanzado el mundo de los devas por virtud de su fe en el Buddha, Dhamma y Saṁgha. Esta información se la había dado el deva Janavasabha, quien anteriormente fue el rey Bimbisāra. Le informó al Buddha que había asambleas regulares de devas en los planos de los devas en los días de uposatha,[3] cuando el rey de los devas y el Brahmā Sanaṅkumāra enseñaban el Dhamma sobre el desarrollo de las bases del poder psíquico, sobre las tres oportunidades, sobre los cuatro métodos de constante atención y los siete accesorios de la concentración.

(6) Mahāgovinda Sutta

En este discurso, Pañcasikha, un deva gandhabba,[4] le dijo a la asamblea de los devas en dónde el Brahmā Sanaṅkumāra enseñaba el Dhamma tal como era enseñado por Mahāgovinda -el Bodhisatta que había alcanzado el mundo de Brahmā. El Buddha dijo que Mahāgovinda no era otro que él mismo y explicó que el Dhamma que enseñaba en ese tiempo únicamente podía conducir al mundo de Brahmā. Con su Enseñanza ahora como Buddha Iluminado, eran posibles logros superiores, tales como la entrada en la corriente (Sotāpatti), un retorno (Sakadāgāmi), no retorno (Anāgāmī) y el logro superior, la Fruición del Estado de Arahant (Arahatta phala).

(7) Mahāsamaya Sutta

El Buddha estaba residiendo en el bosque de Mahāvana en Kapilavatthu, en compañía de quinientos Arahants. Entonces devas y Brahmās de los diez mil universos (cakkavāḷa), vinieron a ver al Buddha y la comunidad de bhikkhus. El Buddha dijo a sus discípulos los nombres de los devas y Brahmās, tal como se alista en este sutta.

( Sakkapañha Sutta

Una vez, cuando el Buddha estaba residiendo en la cueva Indasāla, cerca de Rājagaha, Sakka, el rey de los devas, vino y le hizo ciertas preguntas. Quería saber porqué había hostilidad y violencia entre los diversos seres. El Buddha le dijo que era la envidia y el egoísmo lo que producía hostilidad entre los seres. Adicionalmente explicó que la envidia y el egoísmo eran causados por gustos y aversiones, que a su vez tenían sus raíces en el deseo. Y el deseo surgía a partir de la preocupación mental (vitakka), que tenía su origen en las ilusiones expansivas del saṁsāra (papañca-saññā-saṅkha).

El Buddha después le dio un bosquejo de las prácticas para eliminar estas ilusiones expansivas del saṁsāra, incluyendo dos tipos de búsquedas, búsquedas que deberían llevarse a cabo y búsquedas que no deberían llevarse a cabo.

(9) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta

Este sutta es uno de los más importantes discursos doctrinales del Buddha. Presenta el único camino para la purificación de los seres, para trascender la pena y el lamento, para la completa eliminación del dolor y la aflicción, para el logro del camino correcto y para el logro del Nibbāna. Este discurso, impartido directamente a los bhikkhus en el poblado mercado de Kammāsadhamma, define "el único camino", como los Cuatro Establecimientos de la Atención Completa, constituidos por: catorce formas de contemplación del cuerpo; nueve formas de contemplación de la sensación; dieciséis formas de contemplación de la mente y cinco formas de contemplación del dhamma. Termina con una precisa garantía de los resultados fructíferos: el estado de Arahant en esta existencia o el estado de no-retorno (Anāgāmī) en siete años, siete meses o siete días.

(10) Pāyāsi Sutta

Este discurso relata cómo el Venerable Kumārakassapa mostró el camino correcto al Gobernador Pāyāsi del pueblo de Setabyā, en el país de Kosala. El Gobernador Pāyāsi sostenía la visión equivocada: "No hay otro mundo; ningún ser emerge nuevamente después de la muerte; no hay consecuencias de las acciones buenas o malas". El Venerable Kumārakassapa le mostró el camino correcto, ilustrando su enseñanza con numerosos símiles demostrativos. Finalmente Pāyāsi, lleno de fe, tomó refugio en el Buddha, Dhamma y Saṁgha. El Venerable Kumārakassapa le enseñó también acerca de los ofrecimientos correctos y que estos ofrecimientos deberían hacerse con el debido respeto, con sus propias manos, con la debida estimación y no como deshaciéndose de ellos. Únicamente bajo estas condiciones las buenas acciones de los ofrecimientos rendirían espléndidos frutos.

(c) Pāthika Vagga PāḶi
La División de Pāthika

Esta división está constituida por once discursos más cortos de naturaleza diversa. Tratan del rechazo del Buddha hacia el ascetismo equivocado y severo practicado por los seguidores de muchas sectas; tratan también sobre la evolución y disolución periódica del universo, dan cuenta de los monarcas universales y de las treinta y dos características fisiognómicas de un gran hombre. Hay un discurso, el Siṅgāla Sutta, dirigido a un joven brahmán, que enseña acerca de los deberes que deben seguir los miembros de la sociedad humana. Los últimos dos suttas, Saṅgīti y Dasuttara, son discursos dados por el Venerable Sāriputta y contienen listas de términos doctrinales clasificados de acuerdo al tema y unidades numéricas. El estilo de su composición es diferente de los otros nueve suttas de la división.

(1) Pāthika Sutta

En los tiempos del Buddha había muchos otros maestros con sus propios discípulos, que sostenían diferentes puntos de vista sobre lo que constituía la vida santa, sobre el origen y desarrollo del universo y sobre la ejecución de maravillas y milagros. Sunakkhatta, un príncipe Licchavī, se convirtió en discípulo del Buddha y fue admitido en la Orden.

Pero encontró que la disciplina y la Enseñanza estaban mas allá de su alcance y comprensión; al mismo tiempo se sintió atraído por las enseñanzas y prácticas de otras sectas. Dejó la Orden después de tres años. Entonces, al convertirse en seguidor de una de las sectas, comenzó a desacreditar las enseñanzas del Buddha y a hacer ataques calumniosos al Buddha y sus discípulos. En el Pāthika Sutta se encuentran discursos cortos, en los que se relatan la refutación y explicación del Buddha con referencia a las muchas acusaciones de Sunakkhatta.

(2) Udumbarika Sutta

Este discurso fue impartido a Nigrodha, el asceta errante y sus seguidores, en el parque de la reina Udumbarikā, cerca de Rājagaha, a fin de refutar su equivocada doctrina y establecer la doctrina edificante. Tan obsesionados estaban los ascetas errantes con su propias creencias equivocadas, que no dieron respuesta a la invitación del Buddha de seguir su Enseñanza, que les aseguraba fructíferos resultados en siete días.

(3) Cakkavatti Sutta

En el pueblo de Mātulā, en el país de Magadha, el Buddha prescribió a los bhikkhus ser su propio sostén, su propio refugio; confiar únicamente en el Dhamma y no en cualquier otro refugio. Después, el Buddha les contó la historia de Daḷhanemi, el monarca universal, que poseía la rueda celestial como uno de sus siete tesoros. Él y su sucesor gobernaron sobre cuatro continentes, empuñando el poder y la autoridad del monarca universal. La duración de su vida fue larga y en cuanto fueron justos y cumplieron con los deberes nobles del monarca universal, haciendo del Dhamma su único apoyo, proporcionando albergue y seguridad, ofreciendo riqueza y lo necesario a los necesitados, sus dominios permanecerían en paz, prósperos y progresando.

Pero cuando el monarca fallara en cumplir con las nobles obligaciones de un rey justo, cuando el Dhamma no fuera sostenido como un refugio, la moralidad de la gente declinaría. La duración de la vida menguaría hasta diez años únicamente. Entonces desaparecerían completamente las diez acciones meritorias, productoras de efectos edificantes y florecerían excesivamente las diez acciones nocivas, productoras de resultados destructivos. La gente fallaría en mostrar consideración y reverencia por sus líderes y ancianos, en cumplir los deberes hacia los padres, ascetas y brahmanes. Se desarrollaría intensa aversión mutua, mala voluntad, pensamientos de matarse los unos a los otros, prosiguiendo con lucha, devastación y matanza.

Unos pocos sobrevivientes del holocausto se pondrían de acuerdo en renunciar a sus formas nocivas, vivir en un espíritu de armonía, haciendo buenas obras, mostrando consideración reverente por sus líderes y ancianos, cumpliendo con sus deberes hacia los padres, ascetas y brahmanes. Como consecuencia, al mejorar la moralidad, se expandiría la duración de la vida nuevamente hasta alcanzar ochenta mil años, cuando apareciera una vez más un monarca universal para gobernar justamente. Así se prescribió a los bhikkhus mantenerse dentro de los confines del Dhamma, haciendo del mismo, su apoyo, su refugio. El Dhamma mostraría el camino para su desarrollo físico y mental, hasta obtener el estado de un Arahant.

(4) Aggañña Sutta

Este discurso fue impartido en Sāvatthī a dos novicios bajo entrenamiento, Vāseṭṭha y Bhāradvāja, señalando las creencias equivocadas de los brahmanes con respecto a la casta. Los brahmanes sostenían que entre las cuatro clases de gente, reconocidas en ese tiempo, los brahmanes eran los más nobles; después venía la clase de los Khattiya, la nobleza y la realeza; seguían los Vessa, la clase comerciante y Sudda, la clase más inferior.

El Buddha refutó estas pretensiones de los brahmanes, explicando cómo el mundo estaba sujeto a los procesos de evolución y disolución y describiendo cómo los seres humanos aparecieron primero en la tierra y cómo emergieron las cuatro clases sociales. Adicionalmente explicó que la nobleza de una persona estaba definida, no por su nacimiento y linaje, sino por su moralidad y conocimiento de las Nobles Verdades.

"Quienquiera que sostenga puntos de vista equivocados y cometa malas acciones, no es noble, cualquiera que sea su nacimiento. Quienquiera que se controle en sus actos, palabra y pensamiento y desarrolle los requisitos de la iluminación (bodhipakkhiya dhamma), hasta que alcance la completa erradicación de los contaminantes en esta misma vida, es el jefe, el más noble entre los hombres y los devas, independientemente de su nacimiento."

(5) Sampasādanīya Sutta

La profunda confianza del Venerable Sāriputta en el Buddha, fue proclamada en voz alta en una apología elocuente acerca del Buddha, pronunciada en presencia del mismo. Debido a esta atrevida declaración de las virtudes del Buddha, el Buddha le preguntó si tenía conocimiento personal de las mentes de todos los Buddhas, aquellos del pasado, del futuro y del presente, de su moralidad, concentración, sabiduría y la manera en que se habían emancipado.

El Venerable Sāriputta dijo que él no sostenía tener tal conocimiento, pero se justificó a sí mismo declarando en detalle el curso del Dhamma que habían tomado todos los Buddhas -su logro de moralidad (sīla), el abandono de los cinco impedimentos, el establecimiento de los cuatro establecimientos de atención completa y el cultivo de los siete factores de la iluminación- el único camino que podía conducir a la inigualable Suprema Iluminación.

(6) Pāsādika Sutta

El Venerable Ānanda, acompañado por el bhikkhu Cunda, fue a ver al Buddha para darle la noticia sobre la muerte de Nigaṇṭha Nāṭaputta, el líder de una secta bien conocida y sobre el cisma que había surgido entre sus discípulos.

El Buddha les dijo que era natural y de esperarse que esto sucediera en una enseñanza que no estaba bien dada, no bien impartida, que no conducía a la emancipación y que no estaba enseñada por alguien que estuviera supremamente iluminado.

En contraste, explicó el Buddha que cuando la enseñanza estaba bien enseñada, bien impartida por alguien supremamente iluminado, no había puntos de vista equivocados, y no habría especulaciones sobre el pasado o el futuro o sobre el ego (atta). En la Enseñanza del Buddha, se enseñaba a los bhikkhus los cuatro establecimientos de la atención completa, por los que se abandonaban los puntos de vista equivocados y las especulaciones.

(7) Lakkhaṇa Sutta

Este discurso sobre las treinta y dos marcas del cuerpo de un gran hombre, fue impartido por el Buddha en Sāvatthī, en el monasterio de Anāthapiṇḍika. Para una persona dotada con las treinta y dos marcas del cuerpo de un gran hombre, únicamente se abren dos posibles caminos y ningún otro.

"Si él vive como jefe de familia, se convertirá en monarca universal gobernando justamente sobre los cuatro continentes. Si él abandona la vida familiar por una vida sin casa, ni hogar, se convertirá en un Buddha Iluminado".

El Buddha explicó las treinta y dos marcas corporales en detalle, junto con las consideraciones de acciones meritorias previamente llevadas a cabo, por virtud de las cuales se adquirieron las treinta y dos marcas corporales.

( Siṅgāla Sutta[5]

Este discurso fue impartido por el Buddha en Rājagaha, para la edificación de un joven llamado Siṅgāla. Este joven Siṅgāla acostumbraba a adorar los seis puntos cardinales, a saber, el este, el sur, el oeste, el norte, el nadir y el cenit, en obediencia al último consejo dado por su padre moribundo. El Buddha explicó al joven, que de acuerdo con su Enseñanza, las seis direcciones eran: (1) el este que representaba a los padres, (2) el sur a los maestros, (3) el oeste a la esposa e hijos, (4) el norte a los amigos y asociados, (5) el nadir a los sirvientes, empleados, y (6) el cenit a los ascetas y brahmanes.

Adicionalmente, el Buddha explicó que los seis grupos sociales mencionados en el discurso debían ser considerados sagrados y merecedores de respeto y adoración. Uno podía adorarlos llevando a cabo los deberes hacia ellos. A continuación, estos deberes fueron explicados al joven Siṅgāla.

(9) Āṭānāṭiya Sutta

Los Cuatro Reyes Celestiales vinieron a ver al Buddha y le dijeron que había no-creyentes entre muchos de los seres invisibles y que podían hacer daño a los seguidores del Buddha. Los Reyes Celestiales por lo tanto, querían enseñar a los bhikkhus los encantamientos protectores conocidos como Āṭānāṭiya Paritta. El Buddha dió su consentimiento permaneciendo en silencio.

Entonces, los Cuatro Reyes Celestiales recitaron el Āṭānāṭiya Paritta, que el Buddha aconsejó aprender a los bhikkhus, bhikkhunīs y discípulos laicos, memorizar de manera que pudieran morar con tranquilidad, bien guardados y protegidos.

(10) Saṅgīti Sutta

El Buddha estaba peregrinando en el país de los Mallas, cuando llegó a Pāvā. La muerte de Nigaṇṭha Nāṭaputta había ocurrido recientemente y sus seguidores se habían quedado con desavenencias y luchas, disputando sobre las doctrinas.

El Venerable Sāriputta, que pronunció este discurso, atribuyó este cisma entre los seguidores de Nāṭaputta, al hecho de que la enseñanza de Nāṭaputta no había sido bien enseñada, no bien impartida y que no conducía a la liberación de la rueda de existencias, siendo enseñada por alguien que no estaba supremamente iluminado.

Pero la Enseñanza del Buddha estaba bien enseñada, bien impartida, conducía a la liberación de la rueda de existencias, y había sido enseñada por el Buddha que estaba supremamente iluminado. Aconsejó a los bhikkhus a recitar el Dhamma tal como había sido enseñado por el Buddha, todos en concordia y sin desavenencia, de manera que la Enseñanza permaneciera por largo tiempo. Después procedió a enumerar el Dhamma, clasificado bajo encabezados separados como el grupo de los unos, grupo de los dos, etc., hasta el grupo de los diez, para facilitar la cómoda memorización y recitación.